船山遺書/讀四書大全說卷一大學

讀四書大全說卷大學

大學序

一

凡「仁義禮智」兼說處，言性之四德。知字，大端在是非上說。人有人之是非，事有事之是非，而人與事之是非，心裡直下分明，只此是智。胡云峰據朱子解“致知”知字：“心之神明，所以妙眾理、宰萬物”，釋此智字，大妄。知字帶用說，到才上方有；此智字則是性體。 “妙眾理，宰萬物”，在性體卻是義、禮上發底。朱子釋義曰“心之製，事之宜”，豈非以“宰萬物”者乎？釋禮曰“天理之節文”，豈非以“妙眾理”者乎？

沈氏之說，特為精當。云“涵”云“具”，分明是個性體。其云“天理動靜之機”，方靜則有是而無非，方動則是非現，則“動靜之機”，即“是非之鑑”也。惟其有是無非，故非者可現；若原有非，則是非無所折中矣。非不對是，非者非是也。如人本無病，故知其或病或癒。若人本當有病，方病時亦其恆也，不名為病矣。

二

先王以樂教人，固如朱子說，以調易人性情。抑樂之為道，其精微者既徹乎形而下之器，其度數聲名亦皆以載夫形而上之道；如律度量衡，皆自黃鐘生之類是也。解會及此，則天下之理亦思過半矣。若專以「急不得、緩不得」借為調心之法，將與釋氏參沒意味話頭相似，非聖教也。

三

「書」有識字、寫字兩件工夫。識字便須知六書之旨，寫字卻須端妍合法。合法者，如今人不寫省字之類。注疏家專以六書言，卻遺下了一半。

聖經

一

緣「德」上著一「明」字，所以朱子直指為心。但此所謂心，包含極大，托體最先，與「正心」心字固別。性是二氣五行妙合凝結以生底物事，此則合得停勻，結得清爽，終留不失，使人別於物之蒙昧者也。德者有得之謂，人得之以為人也。繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必誠焉，心有所取正以為正，而其所著，發於四肢，見於事業者，則身修以應家國天下矣。明德唯人有之，則已專屬之人。屬之人，則不可複名為性。性者，天人授受之總名也。故朱子直以為心。而以其所自得者則亦性也，故又舉張子「統性情」之言以明之。乃既以應萬事，則兼乎情，上統性而不純乎性矣。

性自不可拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時還迸露出來。如乍見孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，亦不可加以明之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又會敷施翕受，受蔽之故。所以氣禀得以拘之，物慾得以蔽之，而格、致、誠、正亦可施功以復其明矣。

二

朱子「心屬火」之說，單舉一髒，與肝脾肺腎分治者，其亦泥矣。此處說心，則五臟五官，四肢百骸，一切「虛靈不昧」底都在裡面。如手能持等。「虛」者，本未有私慾之謂也。不可云如虛空。「靈」者，曲折洞達而鹹善也。《尚書》靈字，只作善解，孟子所言仁術，此也，不可作機警訓。「不昧」有初終、表裡二義：初之所得，終不昧之；於表有得，裡亦不昧。不可云常惺惺。只此三義，「明」字之旨已盡，切不可以光訓「明」。

孟子曰：「日月有明，容光必照焉。」明自明，光自光。如鏡明而無光，火光而不明，內景外景之別也。「明德」只是體上明，到「致知」知字上，則漸繇體達用，有光義矣。

三

「舊染之污」有二義，而暴君之風化、末世之習俗不與焉。大學之道，初不為承亂之君師言也。一則民自少至長，不承德教，只索性流入污下去。一則人之為善，須是日遷，若偶行一善，自恃為善人，則不但其餘皆惡，即此一善，已挾之而成驕陵。故傳云“日新”，云“作新”，皆有更進、重新之意。

新安引《書》「舊染污俗，鹹與惟新」釋此，則是過泥出處而成滯累。如湯之自銘「日新」也，豈亦染桀之污俗乎？況《書》云“鹹與惟新”，只是除前不究意，與此何干？

四

「必至於是」是未得求得，「不遷」已得勿失。「止於至善」須一氣讀下，歸重「至善」一「至」字。言必到至善地位，方是歸宿，而既到至善地位，不可退轉也。朱子以“不能守”反“不遷”，最為明切。此中原無太過，只有不及。《語錄》中作無太過不及說，自不如《章句》之當。蓋既云至善，則終無能過之者也。

或疑明德固無太過之慮，若新民，安得不以過為防？假令要民為善，教格過密，立法過峻，豈非太過？然使但向事蹟上論，則明德亦將有之。如上私慾而至於絕婚宦，行仁從井救人，立義為宰辭粟，亦似太過。不知格物、致知、正心、誠意以明明德，安得有太過？《補傳》云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，何等繁重！《誠意傳》云“如惡惡臭，如好好色”，何等峻切！而有能過是以為功者乎？

新民者，以孝、弟、慈齊家而成教於國，須令國人皆從而皆喻。又如仁人於妨賢病國之人，乃至迸諸四夷，不與同中國。舉賢唯恐不先，退不善唯恐不遠，則亦鰓鰓然惟不及之為憂，安得劇防太過，而早覓食休止乎？「如切如磋，如琢如磨」，是學問中精密之極致；親賢樂利，須漸被於沒世後之君子小人而不窮。奈何訓止為歇息，而棄「至善」至字於不問耶？《或問》云“非可以私意苟且為”，盡之矣。

五

「在」云者，言大學教人之目雖有八，其所學之事雖繁重廣大，而約其道則在三者也。《大學》一篇，乃是指示古之大學教人之法，初終條理一貫之大旨，非夫子始為是書建立科條，以責學者。

《章句》三「當」字，是推開論理。張氏曰“在猶當也”，魯莽甚矣。藉令以此教學者“當明明德”，亦令彼茫然不知從何處明起。

六

黃氏說「氣禀所拘有分數，物慾所蔽則全遮而昏」。不知物慾之蔽，亦有分數。如淫聲淺而美色深者，則去耳之欲亦易，未全昏也。

曾見魏黨中有一二士大夫，果然不貪。他只被愛官做一段私慾，遮卻羞出幸門一段名義，卻於利輕微，所以財利蔽他不得；而其臨財毋苟得一點良心，也究竟不曾受蔽。此亦分數偏全之不齊也。

七

朱子說：「定、靜、安、慮、得是功效次第，不是工夫節目。」謂之工夫，固必不可。乃所謂功效者，只是做工夫時自喻其所得之效，非如《中庸》形、著、明、動，逐位各有事實。故又云：“才知止，自然相因而見。”

總之，此五者之效，原不逐段歇息見功，非今日定而明日靜也。自“知止”到“能得”，徹首徹尾，五者次見而不捨。合而言之，與學相終始；分而言之，格一物亦須有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。戒一念之欺，自其念之起，至於念之成，亦無不然。若論其極，則自始教“格物”，直至“明明德於天下”，自“欲明明德於天下”立誌之始，乃至天下可平，亦只於用功處見此五者耳。為學者當自知之。

八

「知止」是知道者明德新民底全體大用，必要到此方休。節云知止，具云知止於至善。「定」則於至善中曲折相因之致，委悉了當。內不拘小身心意知而喪其用，外不大天下國家而喪其體，十分大全，一眼覷，則定理現，故曰有定。定體立矣。偏曲之學，功利之術，不足以搖之，從此下手做去，更無移易矣。此即從“知止”中得，故曰：“才知止，自然相因而見。”

後四者其相因之速亦然。就此下手做去時，心中更無恐懼疑惑，即此而“心不妄動”，是謂之靜。妄動者，只是無根而動。大要識不穩，故氣不充，非必有外物感之。如格一物，正當作如是解，卻無故若驚若悟，而又以為不然，此唯定理不見，定志不堅也。若一定不易去做，自然不爾，而氣隨志靜，專於所事以致其密用矣。唯然，則身之所處，物之來交，無不順而無不安，靜以待之故也。如好善如好好色，則善雖有不利，善雖不易好，而無往不安心於好。此隨舉一條目，皆可類推得之。要唯靜者能之，心不內動，故物亦不能動之也。

慮而云「處事精詳」者，所謂事，即求止至善之事也。所以謂之事者，以學者所處之事，無有出於明德新民之外也。才一知當止於至善，即必求至焉；而求止至善，必條理施為，精詳曲至。唯內不妄動，而於外皆順，則條理粵然，無復疏脫矣。不亂於外，故能盡於其中也。

於內有主，於外不疑，條理既得，唯在決行之而已矣。行斯得矣。一日具知，則慮而得可見於一日之閒；終身不捨，則定靜安相養於終身之久要。則定靜安慮相因之際，不無相長之功，而不假更端之力。惟至於得，則篤行之事，要終而亦創始。故或問云“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得後。亦明非得之為盡境也。

九

朱子於正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，將使身與意中閒一重本領，不得分明。非曰「心者身之所主也」其說不當，但止在過關上著語，而本等分位不顯，將使卑者以意為心，而高者以統性情者言之，則正心之功，亦因以無實。

夫曰正其心，則正其所不正也，有不正者而正始為功。統性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以視、以聽、以言、以動者為心，則業發此心而與物相為感通矣，是意也，誠之所有事，而非正之能為功者也。蓋以其生之於心者傳之於外，旋生旋見，不留俄公頃，即欲正之，而施功亦不徹也。

蓋曰「心統性情」者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸並生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據之以為志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣。

惟夫志，則有所感而意發，其志固在，無所感而意不發，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，於不睹不聞之中。欲修其身者，則心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情慾之用，則直無之矣。《傳》所謂「視不見，聽不聞，食不知味」者是已。夫唯有其心，則所為視、所為聽、所欲言、所自動者，胥此以為之主。惟然，則可使正，可使不正，可使浮寄於正不正之間而聽命於意焉。不於此早授之以正，則雖善其意，而亦如雷龍之火，無恆而易為起滅，故必欲正其心者，乃能於意求誠。乃於以修身，而及於家、國、天下，固無本矣。

夫此心之原，固統乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為千意而不迷其所持。故《大學》之道，必於此授之以正，既防閒之使不向於邪，又輔相之使必於正，而無或倚靡無託於無正無不正之交。當其發為意而恆為之主，則以其正者為誠之則。《中庸》所謂「無惡於志」。當其意之未發，則不必有不誠之好惡用吾慎焉，亦不必有可好可惡之現前驗吾從焉；而恆存恆持，使好善惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實功也。故曰“心者身之所主”，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣。

十

朱子說“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者兩條目發出大端道理，非竟混致知、格物為一也。正心、誠意，亦非今日誠意，明日又正心。乃至平天下，無不皆然，非但格致為爾。

若統論之，則自格物至平天下，皆止一事。如用人理財，分明是格物事等。若分言之，則格物之成功為物格，“物格而後知至”，中間有三轉折。藉令概而為一，則廉級不清，竟云格物則知自至，竟刪除下「致」字一段工夫矣。

若云格物以外言，致知以內言，內外異名而功用則一，夫物誠外也，吾之格之者而豈外乎？功用既一，又云“致知在格物”，則豈可云格物在格物，致知在致知也？

今人說誠意先致知，鹹云知善知惡而後可誠其意，則是知者以知善知惡言矣。及說格物致知，則又云知天下之物，便是致知。均一致知，而隨上下文轉，打作兩橛，其迷謬有如此者。

至如《或問》小注所引《語錄》，有謂「父子本同一氣，只是一人之身分成兩個」為物理，於此格去，則知子之所以孝，父之所以慈。如此迂誕鄙陋之說，必非朱子之言而為門人所假託附會者無疑。天下豈有欲為孝子者，而痴癡呆呆，將我與父所以相親之故去格去致，必待曉得當初本一人之身，而後知所以當孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不從格物而得者，而非即格物即致知審矣。

且如知善知惡是知，而善惡有在物者，如大惡人不可與交，觀察他舉動詳細，則雖巧於藏姦，而無不洞見；如砒毒殺人，看《本草》，聽人言，便知其不可食：此固於物格之而知可至也。至如吾心一念之非幾，但有愧於屋漏，則與蹠為徒；又如酒肉黍稻本以養生，只自家食量有大小，過則傷人：此若於物格之，終不能知，而唯求諸己之自喻，則固分明不昧者也。

是故孝者不學而知，不慮而能，慈者不學養子而後嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事親之道，有在經為宜，在變為權者，其或私意自用，則且如申生、匡章之陷於不孝，乃藉格物以推致其理，使無纖毫之疑似，而後可用其誠。此則格致相因，而致知在格物者，但謂此也。

天下之物無涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不復拘於量。顏子聞一知十，格一而致十也。子貢聞一知二，格一而致二也。必待格盡天下之物而後盡知萬事之理，既必不可得之數。是以《補傳》云“至於用力之久，而一旦豁然貫通焉”，初不云積其所格，而吾之知已無不至也。知至者，「吾心之全體大用無不明」也。則致知者，亦以求盡夫吾心之全體大用，而豈但於物求之哉？孟子曰：「梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。」規矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規矩之中，故曰「致知在格物」；規矩之中無巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。

大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑。 “致知在格物”，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權而心可廢也。朱門諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑。乃有數字句、匯同異以為學，如朱氏公遷者。嗚呼！以此為致知，恐古人小學之所不暇，而況大學乎？勿軒熊氏亦然。

十一

《大學》於治國平天下，言教不言養。蓋養民之道，王者自製為成憲，子孫守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非學者之事，故《大學》不以之立教。所云厚薄，如《論語》「躬自厚而薄責於人」之旨，即所謂「其家不可教而能教人者無之」也。其云以推恩之次第言者，非是。

傳第一章

《章句》云：「明命即天之所以與我，而我之所以為德者。」須活看一「即」字。如“性即理也”，倘刪去“即”字，而云“性理也”，則固不可。即者，言即者個物事，非有異也。

當有生之初，天以是命之為性；有生以後，時時處處，天命赫然以臨於人，亦只是此。蓋天無心成化，只是恁地去施其命令，總不知道。人之初生而壯、老死，只妙合處遇可受者便成其化。天既無或命或不命之時，則在人固非初生受命而後無所受也。

孟子言“順受其正”，原在生後。彼雖為禍福之命，而既已云“正”，則是理矣，理則亦明命矣。若以為初生所受之命，則必凝滯久留而為一物。朱子曰：「不成有一物可見其形象。」又曰：「無時而不發現於日用之閒。」其非但為初生所受明矣。吳季子專屬之有生之初，乃不達朱子之微言。使然，則湯常以心目注想初生時所得，其與參本來面目者，相去幾何耶？

愚於《週易》《尚書》傳義中，說生初有天命，向後日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性，其說似與先儒不合。今讀朱子「無時而不發現於日用之閒」一語，幸先得我心之所然。

傳第二章

君德可言新，於民不可言明。 “明明德於天下”，固如朱子所云“規模須如此”，亦自我之推致而言，非實以其明明德者施教於民也。新則曰“作新”，則實以日新之道鼓舞之矣。

明是複性，須在心意知上當工夫。若民，則勿論誠正，即格物亦斷非其所能。新只是修身上，止除卻身上一段染污，即日新矣。故《章句》釋作《盤銘》，亦曰「舊染之污」。但在湯所謂染污者細，民之所染污者粗。且此亦湯為銘自警之詞，固無妨非有染污而以染污為戒。

傳第三章

一

「敬」字有二義：有所施敬而敬之敬是工夫，若但言敬而無所施，乃是直指心德之體。故先儒言“主敬”，言“持敬”，工夫在“主”“持”二字上。敬為德體，而非言畏言慎之比。《章句》云“無不敬”，猶言無不仁，無不義。現成下一「敬」字，又現成統下一「止」字，故又曰「安所止」，皆讚其已成之德。工夫只在「緝熙」上。「緝熙」者，即《章句》所謂「常目在之”，《傳》所謂「日日新，又日新」也。

繇其天理恆明，昏污淨盡，則實理存於心，而莊敬日強。繇其莊敬日強，而欲無不淨，理無不明，則德造其極而無所遷退。此「緝熙敬止」相因之序也。

敬但在心體上說，止則在事上見。仁敬孝慈信，皆「安所止」之事也。緝熙者，明新之功。敬止者，明新之效。熙而緝，不已於明新，而必止於至善也。無不敬而止之安，則明新不已，而既止於至善矣。實釋「在止於至善」意，吃緊在「緝熙」二字。諸家拈「敬止」作主者非是。

二

朱子謂恂栗威儀為成就後氣象，拈出極精。其又云“嚴敬存乎中，光輝著乎外”，“存”字但從中外上與“著”字為對，非若“存心”“存誠”之“存”，為用力存之也。既云“存乎中”，又云“氣象”，此亦大不易見。唯日近大人君子，而用意觀之，則「存乎中」者，自有其氣象，可望而知耳。

所以知恂栗之為氣象，而非云存恂栗於中者，以學修之中原有嚴密學修皆有。武毅修之功，不待更詠瑟僩。且《詩》云“瑟兮僩兮”，“兮”之為義，固為語助，而皆就旁觀者可見可聞，寓目警心上說。如「挑兮達兮」「█兮哆兮」「發兮揭兮」之類，皆是。其藏於密而致存養之功者，不得以「兮」詠嘆之。

此「恂栗」字，與上「敬」字略同，皆以言乎已成之德。但彼言敬，看文王處較深遠闊大，在仁敬孝慈信之無貳無懈上說；此以“瑟兮僩兮”詠“愷栗”，專於氣像上相喻耳。

「恂栗」二字，與「威儀」一例，雖俱為氣象之善者，而所包亦廣。「恂栗」而不能「瑟兮僩兮」者有之矣，唯此君子之「恂栗」為「瑟兮僩兮」，所以為存中氣象之至善。詠學修放此，亦道此君子學修之精密，如切如磋，如琢如磨，極其至也。止此一氣象，其嚴密武毅者則屬“恂栗”，其宣著盛大者則屬“威儀”。《章句》兩「貌」字，是合併寫出，一人不容有二貌也。

但其宣著盛大者，多在衣冠舉動上見，衣冠如「襜如也」之類。嚴密武毅則就神情氣魄上見。徒有其威儀，而神情嚴密。氣魄，武毅。或疏或弛，則以知其非根心所生之色，故以「存乎中」言之。然亦有神情氣魄不失有道者之色，而舉動周旋，或脫略而不中於禮，則其感人者不著不盛，故又須威儀之宣著盛大有以傳之，方是至善。

補傳　凡《大全》所輯無關疑義者，則不復著說，故第四章傳闕。《中庸》《論語》《孟子》如此類者尤多。

小注謂“已知之理”，承小學說來，此乃看得朱子胸中原委節次不妄處。乃既以小學所習為已知之理，則亦灑掃應對進退之當然，禮樂射禦書數之所以然者是也。

以此求之，傳文「天下之物莫不有理」八字，未免有疵。只此灑掃應對進退、禮樂射禦書數，約略旁通，已括盡修齊治平之事。自此以外，天下之物，固莫不有理，而要非學者之所必格。若遇一物而必窮之，則或如張華、段成式之以成其記誦詞章之俗儒，或且就翠竹黃花、燈籠露柱索覓食神通，為寂滅無實之異端矣。

傳第六章

一

先儒分致知格物屬知，誠意以下屬行，是通將《大學》分作兩節。大分段處且如此說，若逐項下手工夫，則致知格物亦有行，誠意以下至平天下亦無不有知。

格致有行者，如人學弈棋相似，但終日打譜，亦不能盡達殺活之機；必亦與人對弈，而後譜中譜外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸心力去打譜，已早屬力行矣。

蓋天下之事，固因豫立，而亦無先知完了方才去行之理。使爾，無論事到身上，繇你從容去致知不得；便盡有暇日，揣摩得十餘年，及至用時，不相應者多矣。如為子而必誠於孝，觸目警心，自有許多痛癢相關處，隨在宜加細察，亦硬靠著平日知道的定省溫清樣子做不得。是故致知之功，非抹下行之功於不試，而姑儲其知以為誠正之用。是知中亦有行也。

知此，則誠意以下亦有知之功，亦可知矣。如意才起處，其為善為惡之分界有顯然易別者，夙昔所致之知可見其效，而無待於更審矣。其疑善疑惡，因事幾以決，亦有非夙昔之可豫知者。則方慎之際，其加警省而為分別也，亦必用知。

即以好好色惡惡臭言之。起念好惡時，惺然不昧，豈不屬知？好而求得，惡而求去，方始屬行。世豈有在心意做工夫，而死守舊聞，一直做去，更不忖度之理？使然，非果敢而謙者，則亦硜硜之小人而已。

大要致知上總煞分明，亦只是大端顯現；研幾審理，終其身而無可輟學。倘云如白日麗天，更無勞其再用照燭，此聖神功化極致之所未逮捕，而況於學者？而方格致之始，固事在求知，亦終不似俗儒之記誦講解以為格物，異端之面壁觀心以為致知，乃判然置行於他日，而姑少待之也。

知此，則第六章傳《章句》所云“己所獨知”，第八章傳文所云“知惡”“知美”之類，皆行中之知，無待紛紜爭誠意之功在致知前、致知後矣。經言先後，不言前後。前後者，昨今之謂也。先後者，緩急之謂也。

二

或問云：「無不好者拒於內，無不惡者挽之於中。」夫好惡而必聽命於中之所為主者，則亦必有固好者挽之於內，固惡者拒之於中矣。

傳文原非以「毋自欺」為「誠其意」硬地作註腳，乃就意不誠者轉念之弊而反形之。自欺是不誠。若無不誠，亦須有誠。要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發時撞將去，教他吃個滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應底事物上，符合穿徹，教吾意便從者上面發將出來，似竹筍般始終是者個則樣。如此撲滿條達，一直誠將去，更不教他中閒招致自欺，便謂之毋自欺也。

傳者只為「誠其意」上更無可下之語，只說誠意已足。故通梢說個「毋自欺」。《章句》云“毋者禁止之辭”，如今郡縣禁止詞訟，只是不受，非拿著來訟者以刑罰治之也。不然，虛內事外，只管把者意揀擇分派，此為非自欺而聽其發，此為自欺而遏絕之，勿論意發於倉猝，勢不及禁，而中心交戰，意為之亂，抑不能滋長善萌。況乎內無取正之則、篤實之理為克敵制勝之具，豈非張空拳而入白刃乎？經傳皆云“誠其意”，不云“擇其意”“嚴其意”，後人蓋未之思耳。

但當未有意時，其將來之善幾惡幾，不可預為擬制，而務於從容涵養，不可急迫地逼教好意出來。及其意已發而可知之後，不可強為補飾，以涉於小人之掩著。故待己所及知，抑僅己所獨知之時而加之慎。實則以誠灌注乎意，徹表徹裡，徹始徹終，強固精明，非但於獨知而防之也。

慎字不可作防字解，乃縝密詳謹之意。惡惡臭，好好色，豈有所防哉？無不好，無不惡，即是慎。蓋此誠字，雖用功字，原不與偽字對；偽者，欺人者也。乃與不誠為對；如《中庸》言「不誠無物」之不誠。不誠則或偽，偽不僅於不誠。不誠者，自欺者也；不誠則自欺，自欺則自體不成，故無物。若偽，則反有偽物矣。總為理不滿足，所以大概說得去、行得去便休。

《詩》云“何有何亡，黽勉求之”，只為是個貧家，所以扯拽教過。若誠其意者，須是金粟充滿，而用之如流水，一無吝嗇，則更不使有支撐之意耳。此則慎獨為誠意扣緊之功，而非誠意之全恃乎此，及人所共知之後，遂無所用其力也。雖至人所共知，尚有有其意而未有其事之時。意中千條百緒，統名為意。

只為意不得誠，沒奈何只索自欺。平常不肯開者自欺一條活路，則發意時所以力致其誠者，當何如敦篤也。故誠意者必不自欺，而預禁自欺者亦誠意之法，互相為成也。

三

惡惡臭，好好色，是誠之本體。誠其意而毋自欺，以至其用意如惡惡臭、好好色，乃是工夫至到，本體透露。將此以驗吾之意果誠與否則可，若立意要如此，而徑以如惡惡臭、如好好色，則直是無下手處。

好好色、惡惡臭者，已然則不可按遏，未然則無假安排，是以得謂之誠。其不者，如閹宦之不好色，鼽對人之不惡臭，豈有所得用其力哉？

四

《章句》之說，與《或問》異。看來，《或問》於傳文理勢較順。傳云“此之謂自謙”，明是指點出誠好誠惡時心體，非用功語。《章句》中「務」字、「求」字，於語勢既不符合，不如《或問》中「既如此矣」，「則庶乎」七字之當。《或問》雖有「而須臾之公頃，纖芥之微，念念相承，無少閒斷」一段，自以補傳意之所必有，非於此始著力，如《章句》“務必去，求必得」之吃緊下工夫也。其云“內外昭融，表裡澄徹”，正是自謙時意象；而心正身修，直自謙者之所得耳。如此，則「故君子」一「故」字亦傳遞有因，不爾，亦鶻突不分明矣。此文勢順不順之分也。

若以理言，《章句》云“使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色”，所謂使者，制之於此而彼自聽令乎？抑處置有權而俾從吾令乎？若制之於此而彼自聽令，是亦明夫非「決去、求得」之為功矣。如處置有權而“務決去之”，“求必得之”，竊恐意之方發，更不容人逗留而施其挾持也。

且求善去惡之功，自在既好既惡之餘，修身之事，而非誠意之事。但云好好色、惡惡臭，人固未有務惡惡臭、求好好色之理。意本不然而強其然，亦安得謂之誠耶？

子夏入見聖道之時，非不求必得也。而唯其起念之際，非有根心不已之誠，意根心便是誠。則出見紛華而意移。繇此言之，求必得者，固不能如好好色矣。

《章句》為初學者陷溺已深，尋不著誠意線路，開此一法門，且教他有入處。若《大學》徹首徹尾一段大學問，則以此為助長無益之功，特以「毋自欺」三字示以警省反觀之法，非扣緊著好惡之末流以力用其誠也。

唯誠其意而毋自欺，則其意之好善惡惡也，如惡惡臭，如好好色，無乎不誠，而乃可謂之自謙。故君子必慎其獨，以致其誠之功焉。本文自如此說，固文順而理安也。

「自謙」云者，意誠也，非誠其意也。故或問以“內外昭融”一段，接遞到心正身修上，與經文“意誠而後心正”二句合轍，而非以釋經文“欲正其心者先誠其意”之旨。此之不察，故難免於惑亂矣。

小注中有「要自謙」之語，須活看。若要自謙，須慎獨，須毋自欺，須誠其意。不然，雖欲自謙，其將能乎？

五

「自欺」「自謙」一「自」字，《章句》《或問》未與分明拈出。或問云“苟焉自欺，而意之所發有不誠者”，將在意上一層說，亦微有分別。此自字符不與人相對。其立一欺人以相對者，全不惺忪之俗儒也，其謬固不待破。且自欺既爾，其於自謙也，亦可立一謙人之名以相形乎？

不爾，則必以意為自。雖未見有顯指意為自者，然夫人胸中若有所解，而憚出諸口，則亦曰意而已矣。苟以意為自，則欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自謙，又別立一意以治之，是其為兩意也明甚。若云以後意治前意，終是亡羊補牢之下策。過後知悔，特良心之發見，可云誠意而意誠哉？況其所發之意而善也，則已早無所欺矣；如其所發而不善也，此豈可使之謙焉快足者乎？

今以一言斷之曰：意無恆體。無恆體者，不可執之為自，不受欺，而亦無可謙也。乃既破自非意，則必有所謂自者。此之不審，苟務深求，於是乎“本來面目”“主人翁”“無位真人”，一切邪說，得以乘閒惑人。聖賢之學，既不容如此，無已，曷亦求之經、傳乎？則愚請破從來之所未破，而直就經以釋之曰：所謂自者，心也，欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，誌之持也，是以知其恆存乎中，善而非惡也。心之所存，善而非惡。意之已動，或有惡焉，以陵奪其素正之心，則自欺矣。意欺心。唯誠其意者，充此心之善，以灌注乎所動之意而皆實，則吾所存之心周流滿愜而無有餒也，此之謂自謙也。意謙心。

且以本傳求之，則好好色、惡惡臭者，亦心而已。意或無感而生，如不因有色現前而思色等。心則未有所感而不現。如存惻隱之心，無孺子入井事則不現等。好色惡臭之不當前，人則無所好而無所惡。雖妄思色，終不作好。意則起念於此，而取境於彼。心則固有焉而不待起，受境而非取境。今此惡惡臭、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有閒斷，因伏不發，而其體自恆，是其屬心而不屬意明矣。

傳之釋經，皆以明其條理之相貫，前三章雖分引古以徵之，第四章則言其相貫。故下云“誠中形外”“心廣體胖”，皆以明夫意為心身之關鑰，意居心身之介，此不可泥經文為次。而非以戒欺求謙為誠意之實功。藉云戒欺求謙，則亦資以正其心，而非以誠其意。故章末云：「故君子必誠其意。」猶言故欲正其心者，必誠其意。以心之不可欺而期於謙，則不得不誠其意，以使此心終始一致，正變一揆，而無不慊於其正也。即《中庸》所謂「無惡於志」。

夫唯能知傳文所謂自者，則大義貫通，而可免於妄矣。故亟為顯之如此，以補先儒之未及。

六

小人之“厭然掩其不善而著其善”，固不可謂心之能正，而亦心之暫欲正者也。特其意之一於惡，則雖欲使其暫欲正之心得附於正而終不能。以此推之，則君子之欲正其心者，意有不誠，雖欲恃其素正而無不正，其終不能亦審矣。故君子欲正其心，必慎其獨。

“閒居”，獨也。 “無所不至”，不慎之下流也。「如見其肺肝」者，終無有諒其忸怩知愧之心，而心為意累，同入於惡而不可解也。

今以掩著為自欺欺人，跡則似矣。假令無所不至之小人，並此掩著之心而無之，是所謂「笑罵繇他笑罵，好官任我為之」者，表裡皆惡，公無忌憚，而又豈可哉？蓋語君子自盡之學，則文過為過之大，而論小人為惡之害，則猶知有君子而掩著，其惡較輕也。

總以此一段傳文，特明心之權操於意，而終不與上「自欺」「自謙」相對。況乎欺之為義，謂因其弱而陵奪之，非掩蓋和哄之謂。如石勒言“欺人孤兒寡婦”，豈和哄人孤兒寡婦耶？厭然掩著，正小人之不敢欺君子處。藉不掩不著，則其欺陵君子不更甚乎？小人既非欺人，而其志於為惡者，求快求足，則尤非自欺。則朱子自欺欺人之說，其亦疏矣。

七

三山陳氏謂心為內，體為外，繇心廣故體胖。審爾，則但當正心，無問意矣。新安以心廣體胖為誠意者之形外，其說自正。

若不細心靜察，心之為內也固然。乃心內身外，將位置意於何地？夫心內身外，則意固居內外之交。是充繇內達外之說，當繇心正而意誠，意誠而身修，與經文之序異矣。今不克爾，則心廣亦形外之驗也。心廣既為形外之驗，則於此言心為內者，其粗疏不審甚矣。

蓋中外原無定名，固不可執一而論。自一事之發而言，則心未發，意將發，心靜為內，意動為外。又以意之肖其心者而言，則因心發意，心先意後，先者為體於中，後者發用於外，固也。

然意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意自有意之體。人所不及知而己所獨知者，意也。心則己所不睹不聞而恆存矣。乃己之睹聞，雖所不及而心亦在。乃既有其心，如好惡等，皆素志也。則天下皆得而見之，是與夫意之為人所不及知者較顯也。故以此言之，則意隱而心著，故可云外。

體胖之效，固未必不因心廣，而尤因乎意之已誠。若心廣之形焉而見效者，則不但體胖也。禹“惡旨酒而好善言”，武王“不洩邇，不忘遠”，其居心之遠大而無拘累，天下後世皆具知之，豈必驗之於體之胖哉？小人之為不善而人見其肺肝，亦心之形見者也。不可作意說。故形於外者，兼身心而言也。

八

「十目所視」一段，唯云峰胡氏引《中庸》「莫見乎隱」一節以證此，極為吻合。《章句》謂此承上文而言。乃上文所引小人之為不善，特假以徵誠中形外之旨，而業已以「故君子慎其獨也」一句結正之，則不復更有餘意。慎獨之學，為誠意者而發，亦何暇取小人而譫戒之耶？

且小人之掩著，特其見君子則然耳，若其無所不至，初不畏天下之手目也。況為不善而無所不至矣，使其能逃天下之手目，亦復何補？「何益」云者，言掩之心雖近於知恥，而終不足以蓋其愆，豈以幸人之不知為有益哉？既非幸人之不知為有益，則手目之指視，不足為小人戒也。

且云“無所不至”，則非但有其意，而繁有其事矣，正萬手萬目之共指共視，而何但於十？藉云「閒居」者獨也，固人所不及知也；則夫君子之慎獨也，以人所不及知而己獨知之，故其幾尚託於靜，而自喻最明。若業已為十目十手之所指視，則人皆知之矣，而何名為獨？凡此皆足以徵章句之疏矣。

《中庸》云“莫見乎隱，莫顯乎微”，謂君子之自知也。此言十目十手，亦言誠意者之自知其意。如一物於此，十目視之而無所遁，十手指之而無所匿，其為理為欲，顯見在中，纖毫不昧，正可以施慎之功。故曰：「其嚴乎！」謂其尚於此而謹嚴之乎！能致其嚴，則心可正而身可修矣。其義備《中庸》說中，可參觀之。

傳第七章

一

程子謂“忿懥、恐懼、好樂、憂患，非是要無此數者，只是不以此動其心”，乃探本立論，以顯實學，非若後人之逐句求義而不知通。

不動其心，元不在不動上當工夫。孟子曰：「不動心有道。」若無道，如何得不動？其道固因乎意誠，而頓下處自有本等當盡之功，故程子又云：「未到不動處，須是執持其志。」不動者，心正也；執持其志者，正其心也。《大全》所輯此章諸說，唯「執持其志」四字分曉。朱子所稱“敬以直內”，尚未與此工夫相應。

逐句求義者見傳云“有所忿懥則不得其正”，必疑謂無所忿懥而後得其正。如此戲論，朱子亦既破之矣，以其顯為悖論也。而又曰“湛然虛明，心如太虛，如鏡先未有像，方始照見事物”，則其所破者用上無，而其所主者體上無也。體用元不可分作兩截，安見體上無者之賢於用上無耶？況乎其所謂“如一個鏡，先未有像”，虛明之心固如此矣。即忿懥等之「不得其正」者，豈無事無物時，常懷著忿懼樂患之心？天下乃無此人。假令有無可忿當前而心恆懊惱，則亦病而已矣。是則「不得其正」者，亦先未有所忿懥，而因所感以忿懥耳。若其正者則樂多良友，未得其人而輾轉願見；憂宗國之淪亡，覆敗無形，而耿耿不寐，亦何妨於正哉？

又其大不可者，如云“未來不期，已過不留，正應事時不為系縛”，此或門人增益朱子之言，而非定論。不然，何朱子顯用佛氏之邪說而不卹耶？佛氏有「坐斷兩頭，中間不立」之說，正是此理。彼蓋謂大圓智鏡，本無一物，而心空及第，乃以隨緣赴感，無不周爾。迨其末流，不至於無父無君而不止。《大學》之正其心以修齊治平者，豈其然哉？既欲其虛矣，又欲其不期、不留而不繫矣，則其於心也，但還其如如不動者而止，而又何事於正？

故釋氏之談心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以苟欲正之，則已有期、有留、有系，實而不虛也。今有物於此，其位有定向，其體可執持，或置之不正而後從而正之。若窅窅空空之太虛，手挪不動，氣吹不移，則從何而施其正？且東西南北，無非太虛之位，又何所正耶？

用“如太虛”之說以釋“明明德”，則其所爭，尚隱而難見。以此言“明”，則猶近老氏“虛生白”之旨。以此言“正心”，則天地懸隔，一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不動心為正心，顯其實功，用昭千古不傳之絕學，其功偉矣。

孟子之論養氣，曰「配義與道」。養氣以不動心，而曰“配義與道”，則心為道義之心可知。以道義為心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而後即有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而無不得其正。何也？心在故也。而耳目口體，可得言修矣。此數句正從傳文反勘出。

傳者於此章，只用半截活文，寫出一心不正、身不修之象，第一節心不正之象。以見身心之一貫。故章首云“所謂修身在正其心者”，章末云“此謂修身在正心”，但為兩“在”字顯現條理，以見欲修其身者，不可竟於身上安排，而《大學》正心之條目，非故為迂玄之教。若正心工夫，則初未之及，誠意修身等傳，俱未嘗實說本等工夫。固不以無所忿懥云云者為正之功，而亦不以致察於四者之生，使不以累虛明之本體為正也。

夫不察則不正，固然矣。乃慮其不正而察之者，何物也哉？必其如衡而後能察，究竟察是誠意事。則所以能如鑑如衡者，亦必有其道矣。故曰「不動心有道」也。

蓋朱子所說，乃心得正後更保護之功，此自是誠意以正心事。而非欲修其身者，為吾身之言行動立主宰之學。故一則曰“聖人之心瑩與得正之故，全無指證。則似朱子於此「心」字，尚未的尋落處，不如程子全無忌諱，直下「志」字之為了當。此「心」字在明德中，與身、意、知各只分得一分，不可作全體說。若云至虛至明，鑑空衡平，則只消說個正心，便是明明德，不須更有身、意、知之妙。其引伸傳文，亦似誤認此章實論正心工夫，而於文義有所不詳。蓋刻求工夫而不問條理，則將並工夫而或差矣。

今看此書，須高著眼，籠著一章作一句讀，本文“所謂”“此謂”，原是一句首尾。然後知正心工夫之在言外，而不牽文害義，以虛明無物為正。則程子之說，雖不釋本文，大義已自無遺。傳蓋曰：所謂「修身在正其心」者，以凡不能正其心者，一有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正矣，意不動尚無敗露，意一動則心之不正者遂現。唯其心不在也。持之不定，則不在意發處作主。心不在焉，而不見、不聞、不知味，則雖欲修其身而身不聽，此經所謂「修身在正其心」也。釋本文。

“不得其正”，心不正也，非不正其心。 “不見”“不聞”“不知味”，身不受修也，非身不修也。「心不在」者，孟子所謂「放其心」也。「放其心」者，豈放其虛明之心乎？放其仁義之心也。

蓋既是虛虛明地，則全不可收，更於何放？切割防塞，無患開張。故其不可有者，留也、期也、係也。留則過去亦在，期則未來亦在，係則現前亦在。統無所在，後心得其虛明，佛亦不作。何以又云“心不在焉”，而其弊如彼乎？朱子亦已明知其不然，故又以操則存、求放心、從大體為徵。夫操者，操其存乎人者仁義之心也；求者，求夫仁人心、義人路也；從者，先立夫天之所與我者也。正其心於仁義，而持之恆在，豈但如一鏡之明哉？惜乎其不能暢言之於《章句》，啟後學之紛紜也！

二

切須知以何者為心，不可將他處言心者混看。抑且須知忿懥、恐懼、好樂、憂患之屬心與否。以無忿懥等為心之本體，是「心如太虛」之說也，不可施正，而亦無待正矣。又將以忿懥等為心之用，則體無而用有，既不相應。如鏡既空，則但有影而終無光。且人之釋心意之分，必曰心靜而意動，今使有忿懥等以為用，則心亦乘於動矣。只在此從來不得分明。不知《大學》工夫次第，固云“欲正其心者先誠其意”，然煞認此作先後，則又不得。且如身不修，固能令家不齊；乃不能齊其家，而過用其好惡，則亦身之不修也。況心之與意，動之與靜，相為體用，而無分於主輔，故曰「動靜無端」。故欲正其心者必誠其意，而心苟不正，則其害亦必達於意，而無所施其誠。

凡忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆意也。不能正其心，意一發而即向於邪，以成乎身之不修。此意既隨心不正，則不復問其欺不欺、慊不慊矣。若使快足，入邪愈深。故愚謂意居身心之交，八條目自天下至心，是步步向內說；自心而知而物，是步步向外說。而《中庸》末章，先動察而後靜存，與《大學》之序並行不悖。則以心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效，可云繇誠而正而修，不可云自意而心而身也。心之為功過於身者，必以意為之傳送。

三

朱子說“鑑空衡平之體，鬼神不得窺其際”，此語大有病在。南陽忠國師勘胡僧公案，與列子所紀壺子事，正是此意。凡人心中無事，不思善，不思惡，則鬼神真無窺處。世有猜棋子戲術，握棋子者自不知數，則彼亦不知，亦是此理。此只是諺所云“陰陽怕懵懂”，將作何用，豈可謂之心正？心正者，直是質諸鬼神而無疑。若其光明洞達，匹夫匹婦亦可盡見其心，豈但窺其際也而已哉？

四

「仰面貪看鳥，回頭錯應人”，恁般時，心恰虛虛地，鬼神亦不能窺其際，唯無以正之故也。不然，豈杜子美於鳥未到眼時，預期一鳥而看之；鳥已飛去後，尚留一鳥於胸中；鳥正當前時，並將心繫著一鳥乎？唯其無留、無期、無系，適然一鳥過目，而心即趨之，故不覺應人之錯也。

正心者，過去不忘，未來必豫，目前無絲毫放過。則雖有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而有主者固不亂也。

傳第八章

一

或問之論敖惰，足破群疑。但朱子大概說待物之理，而此傳之旨，乃以發修身、齊家相因之理。則在家言家，而所謂「泛泛然之塗人」與夫求見之孺悲，留行之齊客，固非其類。

又「親愛」以下五者，亦比類而相反。敖惰者畏敬之反，賤惡者親愛、哀矜之反。各有所反，則親愛、哀矜者，其或在所敖惰也有矣。敖者，亢敖自尊而卑之也。惰者，適意自便而簡之也。敖必相與為禮時始見，如扶杖而受卑幼之拜是已。惰則閒居治事，未與為禮時乃然，雖過吾前，不為改容也。此則一家之中，繁有其人，亦繁有其時，外之家臣僕隸，大夫而後可云家。內則子孫群從，日侍吾前者皆是也。然使其闢，則自處過亢而情不下接，有所使令，亦憚其尊嚴而不敢自白，則好不知惡，惡不知美，自此積矣。是身之不修，家緣不齊之一端也。

凡釋字義，須補先儒之所未備，逐一清出，不可將次帶過。一部《十三經》，初無一字因彼字帶出混下者。如此章「親愛」等十字，其類則五，而要為十義。親者相洽相近之謂，愛則有護惜而願得之意。已得則護惜，未得則願得。孟子云“彼以愛兄之道來”，不可云親兄；以“鬱陶思君”之言有護念而願見之意。畏者畏其威，敬者敬其儀。畏存乎人，敬盡己。父兼畏敬，母兄唯敬。哀則因其有所喪而悼之，矜則因其未足以成而憐之。喪則哀，病不成人則矜。賤以待庸陋，惡以待頑惡。近取之家，自不乏此十種。敖惰前已釋。或以人別，或以事別，其類則有五，其實凡十也。

二

好知惡，惡知美，知子之惡，知苗之碩，要未可謂身修，未可謂家齊，亦不可以務知之明為修其身、齊其家之功。修身在於去闢，無所闢而後身修。若齊家之功，則教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也。

唯身之有闢，故隨其闢以為好惡，須玩本文一「故」字。而教之失宜。如其無闢，則於身取則，而自有以洞知人之美惡。知其如此者之為不孝、不弟、不慈，則嚴戒之得矣。知其如此者之為能孝、能弟、能慈，則獎掖之得矣。故《章句》著「所以」二字。「所以」云者，於以為立教之本而利用之也。

到知美知惡，大要著力不得。假令好而欲知其惡，惡而欲知其美，其起念已矯揉不誠。強制其情而挾術以為訥察，乃欲如吳季子所云鏡明衡平者，亦萬不可得之數。故傳意但於闢不闢上致克治之功。此以外制內之道，親愛等見於事，故屬外。知與好惡屬內。自與正心殊科。

蓋所謂修身者，則修之於言行動而已。繇言行動而內之，則心意知為功，乃所以修身之本，而非於身致修之實。知美知惡，自致知事。好惡，自正心事。而人終日所言、所行、所動，必因人因事而發，抑必及於物；而受之者，則所親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰者是已。君子而入大學，則固非憂患困窮，避世土室者之所可例，又豈至如浮屠之棄家離俗，杜足荒山，習四威儀於人所不接之地也與？故列數所施之地，以驗其言行動闢與不闢之實。然則修其身而使不闢者，必施之得宜，而非但平情以治其好惡，此自正心誠意事。如吳季子鏡衡之說，內求之心知而略於身，外求之物理而內失己也。

才有所闢，言必過言，行必過行，動必過動。抑言有過言，行有過行，動有過動，而後為用情之闢。闢者偏也，非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行動而何以云闢哉？故修身者，修其言行動之闢也。

欲得不闢，須有一天成之矩為之範圍，為之防閒，則禮是已。故曰「非禮不動，所以修身也」。「齊明」是助修，「非禮不動」乃是正修。禮以簡束其身，矯偏而使一於正，則以此準己之得失者，即以此而定人之美惡，不待於好求惡，於惡求美，而美惡粲然，無或蔽之矣。此修身所以為齊家之本。捨是，則雖欲平情以齊其家，不可得也。

親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰而云“其所”，乃以謂身之所施，而非言情之所發。或問「今有人焉」一段，亦甚深切著明矣。惜乎門人之不察，求之於情而不求之於事，徒區區於愛最易偏，辨別情之次第，入荊棘而求蹊徑，勞而無益久矣！

三

有所當言，因親愛而黷，因畏敬而隱，因賤惡而厲，因哀矜而柔，因敖惰而簡；有所作為，因親愛而荏，因畏敬而葸，因賤惡而矯，因哀矜而臨，因敖惰而吝；於其動也，因親愛而媟，因畏敬而餒，因賤惡而暴，因哀矜而靡，因敖惰而驕：皆身之不修也。

君子所貴乎道者，鄙倍、暴慢、淫暱稱之不作，雖因親疏貴賤賢不肖而異施，亦何闢之有哉？如是，方是修身。若但云平情如衡，則苟所當致其親愛者，雖極用其親之愛之心，如舜之於象，亦未為闢，敬畏等放此。豈酌彼損此，漫無差等，抑所有餘以就不足之得為齊哉？唯然，故身不修而欲齊其家，必不可也。

傳第九章

一

《章句》「立教之本」云云，亦但從性情會通處，發明家國之一理，以見教家之即以教國耳。 “識端推廣”，乃朱子從言外衍說，非傳意所有。緣恐人將孝弟慈說得太容易，以為不待學而自能，竟同處子之不學養子一例，故補此一說，見教家教國，理則一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。

其云“立教之本”，即指上孝弟慈，金仁山之說為近。所云本者，以家國對勘：教家者教國之本，孝弟慈者事君、事長、使眾之本也。唯其不假強為，則同命於天，同率於性，天理流行，性命各正，非僅可通於家而不可行於國也。唯養子不待學，則使眾亦不待別有所學，而自無不可推矣。故立教之本，有端可識，而推廣無難也。

《章句》恰緊在一「耳」字，而朱子又言“此且未說到推上”，直爾分明。玉溪無端添出明德，仁山以「心誠求之」為推，皆是胡亂忖度。「心誠求之」元是公共說的，保赤子亦如此，保民亦然。且此但言教而不言學。一家之教，止教以孝於親、弟於長、慈於幼，何嘗教之以推？所謂推者，乃推教家以教國也，非君子推其慈於家者以使國之眾也。

所引《書》詞，斷章立義。但據一「如」字，明二者之相如；而教有通理，但在推廣，而不待出家以別立一教。認《章句》之旨不明，乃謂君子推其慈家之恩以慈國，其於經傳「齊」「治」二字何與，而傳文前後六「教」字，亦付之不問。小儒見杌驚鬼，其瞀亂有如此者，亦可嘆也已！

二

徑以孝弟慈為「明明德」者，黃氏之邪說也。朱門支裔，背其先師之訓，淫於鵝湖者，莫此為甚。其始亦但牽枝分段，如今俗所謂章旨者，而其悖遂至於是。王陽明疑有子支離，只欲將仁與孝弟並作一個。若論孝弟慈之出於天性，亦何莫非「明德」？盡孝、盡弟、盡慈，何不可云「明明德」？而實則不然。如《廿一史》所載孝友、《獨行傳》中人物，乃至王祥、李密一流，不可云他孝弟有虧欠在；而其背君趨利，趙便可許之為克明其德？

至如所云“天明地察”，則又不可以此章所言孝者例之。此但據教家教國而言，則有七八分帶得過，而君子之教已成。故曰：「敬敷五教在寬。」且不敢劇責其為王祥、李密，而況其進焉者乎？

明明德之事，經文所云格物、致知、誠意、正心、修身，缺一不成，《章句》已分明言之。倘必待格致誠正之已盡，而後可云孝子、弟弟、慈長，則令堯、舜為之長，取一家之人，戒休董威之，且沒世而不能。如但以保赤子之慈，而即可許之明明德，則凡今之婦嫗，十九而明其明德矣。

於德言明，於民言新，經文固自有差等。陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學不慮之說以附會己見，其實則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。聖賢之道，理一分殊，斷不以乳竄推乾就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德。故朱子預防其弊，而言識、言推，顯出家國殊等來。家國且有分別，而況於君德之與民俗，直是萬仞壁立，分疆畫界。比而同之，亂天下之道也。

三

程子所云“慈愛之心出於至誠”，乃以引伸養子不待學之意，初不因傳文“誠求”“誠”字而設。凡母之於子，性自天者，皆本無不誠，非以「誠」字為工夫語。吳季子無端蔓及誠意，此如拈字酒令，搭著即與安上，更不顧理。學者最忌以此種戲心戲論窺聖賢之旨。如母之於赤子，豈嘗戒欺求謙，慎其獨知，而後知保哉？

誠之為說，《中庸》詳矣。程子所云「出於至誠」者，「誠者天之道也」。天以是生人。「誠其意」者，「誠之者之道也」。須擇善而固執。天道不遺於夫婦，人道則唯君子為能盡之。若傳文“心誠求之”之“誠”，則不過與“苟”字義通。言“心”言“求”，則不待言“誠”而其真實不妄自顯矣。

經傳之旨，有大義，有微言，亦有相助成文之語。字字求義，不顧其安，鮮有不悖者。況此但據立教而言，以明家國之一理。家之人固不能與於誠意之學，矧國之人萬有不齊，不因其固有之良，導之以易從之功，而率之與講靜存動察之學，不亦傎乎！

若云君子之自誠其意者，當以母之保子為法，則既非傳者之本意；而率入大學之君子，相與呴呴嘔嘔以求誠，“好仁不好學，其蔽也愚”，此之謂夫！故戲論之害理，劇於邪說，以其似是而非也。

四

機者發動之繇，只是動於此而至於彼意，要非論其速不速也。國之作亂，作亂自是分爭草竊，非但不仁不讓而已也。非一人之甫為貪戾而即然。且如無道如隋煬帝，亦延得許久方亂；漢桓帝之後無靈帝，黃巾之禍亦不如是之酷。且傳文此喻，極有意願。如弩機一發，近者亦至之有準，遠者亦至之有準，一條驀直去，終無迂曲走移。一人貪戾，則近而受之者家，遠而受之者國，其必至而不差，一也。

矢之中物，必有從來。仁讓作亂之成於民，亦必有從來。如云禮達分定，則民易使，實是上之人為達之而為定之，豈但氣機相感之浮說乎？一家之仁讓，非自仁自讓也，能齊其家者教之也。教成於家而推以教國者，即此仁讓，而國無不興焉。蓋實恃吾教仁教讓者以為之機也。若但以氣機感通言之，則氣無畛域，無頓舍，直可云身修而天下平矣。

《大學》一部，恰緊在次序上，不許人為無翼而飛見解。吳季子「瞬息不留」之淫詞，為害不小。既瞬息不留，則一念初起，遍十方界，所有眾生，成佛已竟，何事言修、言齊、言治、言平之不已哉？

五

齊云“有諸己不必求諸人，無諸己不必非諸人”，斷章取義，以明君子自治之功則然。子曰“攻其惡，無攻人之惡”，要為修慝者言之爾。蓋明德之功未及於新民也。經云：「欲治其國者，先齊其家。」既欲治其國矣，而可不必求，不必非乎？但有諸己者與求諸人者，無諸己者與非諸人者，亦自有淺深之不同。如舜之事父母，必至於“烝烝乂不格姦”，而後自謂可以為人子。其求於天下之孝者，亦不過服勞奉養之不匱而已。

細為分之，則非但身之與國，不可以一律相求，即身之於家，家之於國，亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝責曾元，而天子使吏治象之國，亦不概施夫異姓不韙之諸侯也。故曰理一而分殊。然原其分殊，而理未嘗不一，要以帥人而後望人之從，其道同也。故在家無怨者，在邦亦無怨也。

傳第十章

一

第十章傳，且俱說治國，故云“有國者不可以不慎”，云“得眾則得國”，云“此謂國不以利為利”。絜矩之道、忠信之德、外末內本、以財發身、見賢先舉、遠退不善，凡此皆治國之大經，而可通之於天下者也。若平天下之事，則自有命德討罪、製禮作樂之大政，要亦可以此通之。而其必待推者，傳所未及，且所謂“文武之政，佈在方策”，而非入學者所預習也。

先儒未能推傳意之所未及，而以體經文言“天下平”不言“平天下”之旨，竟於此傳言“天下”，則似治國之外，別無平天下之道。既不順夫理一分殊之義，而抑不察夫古之天下為封建，故國必先治；今之天下為郡縣，故不須殊直隸屬於司道；固難以今之天下統為一國者，為古之天下釋。孟子論世之說，真讀書者第一入門法。惜乎朱子之略此也！

自秦以後，有治而無平，則雖有王者起，亦竟省下一重事業。唯其然，是以天下終不易平。即以聖神功化蒞之，亦自難使長鞭之及馬腹。今以說古者大學之道，那得不還他層次，以知三代有道之長，其規模如彼哉？

二

「是以君子有絜矩之道”，須於教孝、教弟、教慈之外，別有一教之道在。《章句》云“亦可見人心之所同”云云，“是以君子必當因其所同，推以度物”，明分兩折。而所謂絜矩者，自與藏身之恕不同。所云“毋以使下”“毋以事上”云者，與“勿施於人”，文似而義實殊也。

唯東陽許氏深達此理，故云：「天下之大，此句有病。兆民之眾，須有規矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置以為之限。」則明乎君子以絜矩之道治民，而非自絜矩以施之民也。朱子「交代官」「東西鄰」之說，及週陽繇、王肅之事，皆且就絜矩上體認學問，姑取一人之身以顯絜矩之義，而非以論絜矩之道。

齊家之教，要於老老、長長、卹孤，而可推此以教國矣。乃國之於家，人地既殊，理勢自別，則情不相侔，道須別建。雖其心理之同，固可類通，而終不能如家之人，可以盡知其美惡以因勢而利導之。乃君子因其理之一，而求之於大公之矩，既有以得其致遠而無差者，則不患夫分之懸殊，而困於美惡之不知，使教有所不行也。

一國之人，為臣為民，其分之相臨，情之相比，事之相與，則上下、左右、前後盡之矣。為立之道焉，取此六者情之所必至、理之所應得者，以矩絜之，使之均齊方正，厚薄必出於一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而國乃治矣。其授之以可盡孝弟慈之具，則朱子所謂「仰足事，俯足育」者，固其一端；而為之品節位置，使人皆可共率繇夫君子之教者，則必東陽所謂「規矩制度」者，而後為治道之全也。

唯然，則一國之人雖眾，即不孤單之教家者以教國，而實則因理因情，變通以成典禮，則固與齊家之教相為通理，而推廣固以其端矣。矩之既絜，則君子使一國之人並行於恕之中，而上下、前後、左右無不以恕相接者，非但君子之以恕待物而國即治也。

若《傳》所謂內德外財，則是非爭鬥其民而施之以劫奪之教；愛賢惡不肖，為嚴放流之法，而不使媢疾者得以病有技、彥聖之人：要皆品節斯民，限以一程之法，使相胥共繇於矩之中者也。

齊家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治國推教而必有恆政，故既以孝弟慈為教本，而尤必通其意於法制，以旁行於理財用人之中，而納民於清明公正之道。故教與養有兼成，而政與教無殊理。則《大學》之道，所以新其民者，實有以範圍之於寡過之地，不徒恃氣機之感也。此則以治其國，而推之天下亦無不可矣。

三

週陽繇、王肅所以能爾者，自是亂世事，此固不足道。如叔孫通所草漢儀，蕭何所製漢法，何嘗從大公之矩絜得整齊？固原留一滲漏，教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇則以武帝為之君，又施劫奪之教，而好人所惡，如何不教成他胡亂？若伯黃只一方命圮族，以惡於下者事上，方命。惡於上者使下，圮族。便迸諸四夷，則虞廷上下，交好於仁讓之中，如繇、肅者，豈得以肆其志哉？

故治國之道，須畫一以立絜矩之道。既不可全恃感發興起，以致櫸格於不受感之人；而或問謂“絜矩必自窮理正心來”，一皆本自新者以新民，則傲很苟不如伯黃者，亦可教而不待刑也。週陽繇便教不入，若王肅自可教。

四

民之所好，民之所惡，矩之所自出也。有絜矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。乃“所惡於上，毋以使下”，則為上者必有不利其私者矣；“所惡於下，毋以事上”，則為下者必有不遂其欲者矣。君子只於天理人情上絜著個均平方正之矩，使一國率而繇之。則好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；惡民之所惡，民即有不惡者，要非其所不當惡也。

如妨賢病國之人，又豈無朋黨私暱稱幸其得位而恐其見逐者？乃至爭民施奪之政，亦豈盡人而皆惡之？若王介甫散青苗錢，當其始散，或踴躍而願得之，迨其既散，或亦因之而獲利，未嚐一出於抑配。故民之好惡，直恁參差，利於甲者病於乙，如何能用其好惡如父母？唯恃此絜矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。

所謂父母者，《鶴鳩》七子之義，均平專壹而不偏不吝。不然，則七子待哺，豈不願己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。曰「民」者，公辭也，合上下、前後、左右而皆無惡者也。故《或問》曰：「物格知至，有以通天下之志；意誠心正，有以勝一己之私。」又曰：「人之為心，必當窮理以正之，使其所以愛己治人者皆出於正，然後可以即是而推之人。」民不能然，故須上為絜之。蓋物格知至，則所好所惡者曲盡其變，不致恃其私意，而失之於偏；意誠心正，則所好所惡者一準於道，不致推私慾以利物，而導民於淫。故傳於好人所惡、惡人所好者，斥其“拂人之性”，而不言“拂人之情”也。

自然天理應得之處，性命各正者，無不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以與天地同流，知明處當，而人情皆協者也。此之為道，在齊家已然，而以推之天下，亦無不宜。特以在家則情近易迷，而治好惡也以知；在國則情殊難一，而齊好惡也以矩。故家政在教而別無政，國教在政而政皆教，斯理一分殊之準也。

五

“先慎乎德”，“德即所謂明德”，《章句》《或問》凡兩言之，而愚竊疑其為非。朱子釋明德曰：「人之所得於天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事之云者，臨其所事，揀夫不善而執夫善之謂也。故《書》曰：「慎厥身。」身則小體大體之異從而善惡分也。《論語》曰：「子之所慎，齊、戰、疾。」臨夫存亡得失之交，保其存與得而遠夫失與亡也。《禮記》凡三言慎獨，獨則意之先幾、善惡之未審者也。乃若虛靈不昧之本體，存乎在我，有善而無惡，有得而無失，抑何待揀其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可言慎也。

或朱子之意，以明其明德者謂之明德。則未明，不可言明，及其已明，亦無待慎，而豈其云君子先慎明其德哉？且明德之功，則格物、致知、誠意、正心是已。傳獨於誠意言慎者，以意緣事有，以意臨事，則亦以心臨意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存養。省察故不可不慎，而存養則無待於慎，以心之未緣物而之於惡也。至於致知格物，則博學、審問、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以盡格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全學乎？是故以德為明德者，無之而可也。

德者，行焉而有得於心之謂也。則凡行而有得者，皆可謂之德矣。故《書》曰「德二三，動罔」；《易》曰「不恆其德」；《詩》曰「二三其德」。審夫德者，未必其均為善而無惡，乃至遷徙無恆，佹得以自據者，亦謂之德，故不可以不慎也。

是以所得於天而虛靈不昧者，必係之以明，而後其純乎善焉。但夫人之遷徙無恆，佹得以自據者，雖非無得於心，而反諸心之同然者，則所得者其浮動翕取之情，而所喪者多。故凡言德者，十九而皆善。十九而善，故既慎之餘，竟言“有德”，而不必言“有懿德”。然以不善者之非無所得也，故君子之於德，必慎之也。

慎者，慎之於正而不使有闢也。慎於正而不使有闢者，好惡也。好惡者，君子之以內嚴於意，而外修其身者也。唯意為好惡之見端，而身為好惡之所效動，身以言行動言。則君子出身加民，而措其有得於心者以見之行事，故曰：「是故君子先慎乎德。」「是故」云者，以絜民之好惡而好惡之，則為「民之父母」；任其好惡之闢而德二三，則「為天下僇」。故君子之撫有人土財用者，必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”，則以慎其好惡之幾得之於心者，慊乎人心之所同然；而措夫好惡之用行之於道者，盡夫眾心之攸好；故臣民一率其舉錯用緩之公，知其大公至正而歸之也。

且《大學》之教，理一分殊。本理之一，則眾善同原於明德，故曰「明德為本」。因分之殊，則身自有其身事，家自有其家範，國自有其國政，天下自有其天下之經。本統乎末，而繇本向末，莖條枝葉之不容夷也。今云“有人此有土，有土此有財，有財此有用”，則一國之效乎治者，其次序相因，必如是以為漸及之詞，而後足以見國之不易抵於治。乃云君子有其明德而遂有人，則躐等而為迫促之詞，是何其無序耶！

夫明德為新民之本，而非可早計其效於民新，故身修之後，必三累而至乎天下平。則新民者固原本於已明之君德，而必加之以齊治平之功。豈德之既明，而天下即無不平乎？故格致誠正，其報成在身修，而修齊治之底績在天下平。是以明德、新民，理雖一貫，而顯立兩綱，如日月之並行而不相悖。今此以言治平之理，則有德有人，以是功，取是效，捷如影響，必其為新民之德審矣。

新民之德，非不原本於明德，而固自有所及於民之德。故好惡之為功，內嚴於誠意，而必外著之絜矩之道，然後人土財用之應成焉。使其不然，則《大學》之道，一明德盡之，而何以又云「在新民」？又況為格、為致、為誠、為正者，未嘗有以及乎民，而劇期夫人土財用之歸，是以其心身之學，坐弋崇高富貴之獲，抑異夫先事後得、成章後達之教者矣。

《大學》一書，自始至終，其次第節目，統以理一分殊為之經緯。故程子以此書與《西銘》並為入德之門。朱子或有不察，則躐等而不待盈科之進，如此類者，亦所不免。董氏彝云“明德言自修，慎德言治天下”，不徇章句，乃以為有功於朱子。

六

吳季子以發鉅橋之粟為“財散”，不知彼固武王一時之權，而為不可繼之善政也。倘不經紂積來，何所得粟而發之？故孟子以發棠擬之馮婦，而謂見笑於士，以其不務制民之產，而呴呴以行小惠也。

財聚者，必因有聚財者而後聚。財散者，財固自散，不聚之而自無不散也。東陽許氏云“取其當得者而不過”，其論自當。

乃財聚者，非僅聚於君而已。如《詩》所云“亶侯多藏”，《盤庚》所云“總於貨寶”者，強豪兼併之家，皆能漁獵小民，而使之流離失所。絜矩之道行，則不得為爾矣。

民散云者，《詩》所謂「逝將去女，適彼樂土」者也。即此，亦以知此為治國而言。若以天下統言之，共此四海之內，散亦無所往。故郡縣之天下，財殫於上，民有死有叛而已矣，不能散也。

七

忠信之所得，驕泰之所失，《章句》以天理存亡言之，極不易曉。雙峰早已自惑亂在。其云“忠信則得善之道，驕泰則失善之道”，竟將二“之”字指道說。俗儒見得此說易於了帳，便一意從之。唯吳季子云：「忠信則能絜矩，而所行皆善，豈不得眾乎？驕泰則不能絜矩，而所行皆不善，豈不失眾乎？」一串穿下，卻是不差。

《章句》云：“君子以位言之，道謂居其位而修己治人之術。”是道與位相配，而凝道即以守位，一如“生財有大道”，非“生眾、食寡，為疾、用舒”，則失其道而財不能生也。雙峰認天理不盡，如何省得朱子意？

倘只靠定絜矩不絜矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大寶，那一般不是天理來？古人於此見得透亮，不將福之與德打作兩片。故“天命之謂性”，與“武王末受命”，統喚作命。化跡則殊而大本則一，此自非靠文字解題者之所能知。

若論到倒子處，則必“得眾得國”，“失眾失國”，方可云“以得之”“以失之”。特為忠信、驕泰原本君心而言，不可直恁疏疏闊闊，籠統說去，故須找出能絜矩不能絜矩，與他做條理。但如吳季子之說，意雖明盡，而於本文直截了當處不無騰頓，則終不如朱子以「天理」二字大概融會之為廣大深切而無滲也。

若抹下得眾得國一層，只在得道失道上捎煞，則忠信之外有道，而忠信為求道之敲門磚子，不亦悖與！君子之大道，雖是盡有事在，然那一件不是忠信充滿發現底？故曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」只於此看得真，便知雙峰之非。雙峰則以道作傀儡，忠信作線索，拉動他一似生活，知道者必不作此言也。

或疑雙峰之說，與程子所云「有《關雎》《麟趾》之精意，而後《周官》之法度可行」義同，則忠信豈非所以得道者？不知程子所云，元是無病。後人沒理會，將《周官》法度作散錢，《關雎》《麟趾》之精意作索子，所以大差。錢與索子，原是兩項物事，判然本不相維繫，人為穿之。當其受穿，終是拘繫強合，而漠不相知。若一部《週官》法度，哪一條不是《關雎》《麟趾》之精意來？周公作此法度，原是精意在中，遇物發現，故程子直指出周公底本領教人看。所謂「有《關雎》《麟趾》之精意」者，即周公是也。豈後人先丟下者法度，去學個精意，然後可把者法度來行之謂乎？如王介甫去學《週禮》，他不曾隨處體認者精意，便法度也何曾相似？看他青苗錢，與國服之製差得許遠！

故《大學》之道，以明德者推廣之新民，而云「明德為本，新民為末」。末者，本之所生也。可云生，不可云得。豈以明德作骨子，撐架著新民使掙扎著；以明德作機關，作弄著新民使動盪；以明德作矰，弋射著新民使速獲之謂乎？知此，則群疑可以冰釋矣。

八

古人說個忠信，直爾明易近情，恰似人人省得。伊川乃云“盡己之謂忠，以實之謂信”，明道則云“發己自盡為忠，循物無違為信”，有如增以高深隱晦之語，而反使人不知畔岸者然。嗚呼！此之不察，則所謂微言絕而大義因之以隱也。

二程先生之語，乃以顯忠信之德，實實指出個下手處，非以之而釋忠信也。蓋謂夫必如是而後為忠，如是而後為信也。二先生固有而自知之，則並將工夫、體段一齊說出。未嚐得到者地位人，自然反疑他故為隱晦之語。而二先生於此發己所見，無不自盡，循忠信之義，毫釐不違，以教天下之學為忠信者，深切著明。除是他胸中口下，方說得者幾字出，而後學亦有津涘之可問，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣。

所謂「發己自盡」者，即「盡己」之謂也。所謂「以實」者，則「循物無違」之謂也。說「忠」字，伊川較直截了當；而非明道之語，則不知其條理。說「信」字，明道乃有指徵；而伊川所謂「以實」者，文易求而旨特深也。

蓋所謂「己」者，言乎己之所存也，「發己」者，發其所存也。發之為義，不無有功，而朱子以凡出於己者言“發己”，見《性理》。則以其門人所問發為奮發之義，嫌於矯強，故為平詞以答之。乃此發字，要如發生之發，有繇體生用之意；亦如發粟之發，有散所藏以行於眾之意；固不可但以凡出諸己者言之也。唯發非泛然之詞，然後所發之己，非私慾私意，而自盡者非違道以乾譽矣。

若所謂「自盡」者，則以其發而言，義亦易曉。凡己學之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所當發，沛然出之而無所吝。以事徵之，則孟子所謂「知其非義，斯速已」而無所待者，乃其發之功；而當其方發，直徹底煥然一新，「萬紫千紅總是春」者是也。

若伊川所云「盡己」「盡」字，大有力在，兼「發」字意在內。亦如天地生物，除卻已死已槁，但可施生，莫不將兩閒元氣，一齊迸將去。所以一言忠，在己之無虛偽者已盡。而“以實謂信”之“實”，則固非對虛偽而言，乃因物之實然者而用之也。於此不了，則忠外更無信；不然，亦且於忠之外，更待無虛偽而始為信，則所謂忠者亦非忠矣。

「信」者不爽也，名實不爽、先後不爽之謂也。唯名實爽而後先後爽。如《五行志》所載李樹生瓜，名實既爽，故前此初不生瓜，後此仍不生瓜而生李，則先後亦因之而爽矣。

「循」者，依緣而率繇之謂也。依物之實，緣物之理，率繇其固然，而不平白地畫一個葫蘆與他安上，則物之可以成質而有功者，皆足以驗吾所行於彼之不可爽。抑順其道而無陵駕倒逆之心，則方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而懷，在桃成桃，在李成李，心乎上則忠，心乎下則禮，徹始徹終，一如其素，而無參差二三之德矣。

君子於此，看得物之備於我，己之行於物者，無一不從天理流行，血脈貫通來。故在天則“云行雨施，品物流形”，天之“發己自盡”者，不復吝留而以自私於己；“幹道變化，各正性命”，天之“循物無違「者，不恣己意以生殺而變動無恆。則君子之「首出庶物，萬國鹹寧」者，道以此而大，矩以此而立，絜以此而均，眾以此而得，命以此而永。故天理之存也，無有不存；而幾之決也，決於此退藏之密而已矣。

不然，則內不盡發其己，而使私慾據之；外不順循乎物，而以私意違之。私意據乎己，則與物約而取物泰；私意違乎物，則芻狗視物而自處驕。其極，乃至好佞人之譫，而違人之性以寵用之；利聚財之用，而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施絜，而失國失命，皆天理之必然矣。故曰：「忠信以得之，驕泰以失之。」君子之大道所必擇所從而違其害者也。

上推之天理，知天之為理乎物者則然。下推之人事，知天理之流行於善惡吉凶者無不然。此非傳者得聖學之宗，不能一言決如此。而非兩程子，則亦不能極之天道，反之己心，而見其為功之如是者。不然，則不欺之謂忠，無爽之謂信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能無爽？究其懷來，如盲人熟記路程，亦安知發足之何自哉？則謂南為北，疑江為淮，固不免矣。

九

明道曰：「忠信，表裡之謂。」伊川曰：「忠信，內外也。」表裡、內外，字自別。南軒以體用言，則誤矣。表裡隻共一件衣，內外共是一件物，忠信只是一個德。若以居為內，以行為外，則忠信皆出己及物之事，不可作此分別。緣程子看得天理渾淪，其存於吾心者謂之裡，其散見於物理者謂之表，於此理之在己、在物者分，非以事之藏於己、施於物者分也。

如生財之道，自家先已理會得詳明，胸中有此「生眾食寡、為疾用舒」的經綸條理，此謂之裡。便徹底將來為一國料理，不緣於己未利，知而有所不為，此是「發己自盡」。乃以外循物理，生須如此而眾，食須如此而寡，為須如此而疾，用須如此而舒，可以順人情，愜物理，而經久不忒，此之謂表。不恃己意橫做去，教有頭無尾，此是「循物無違」。及至兩者交盡，共成一「生眾食寡、為疾用舒」之道，則盡己者即循物無違者也，循物無違者即盡己者也。故曰只是一個德。

此之為德，凡百俱用得去。緣天理之流行敦化，共此一原，故精粗內外，無所不在。既以此為道，而道抑以此而行，君子修己治人，至此而合。且如生財之道，在人君止有「生眾食寡、為疾用舒」為所當自盡之道，而即己盡之；而財之為理，唯「生眾食寡、為疾用舒」則恆足，而即循用其理而無違。此是忠信合一的大腔殼，大道必待忠信有者也。

乃隨舉一節，如“生之者眾”，必須盡己之心以求夫所以眾之道而力行之。乃民之為道，其力足以任生財者本眾也，即因其可生而教之生，以順其自然，此是忠信細密處，忠信流行於大道之中者也。

而君子則統以己無不盡、物無或違之心，一於無妄之誠，遇物便發得去。理財以此，用人以此，立教於國，施政於天下，無不以此。是忠信底大敷施，而天之所以為命以福善禍淫，人之所以為情而後撫仇虐，亦皆此所發之不謬於所存，而物理之信然不可違者也。故操之一念，而天理之存亡以決也。

十

「發」字、「循」字，若作等閒看，不作有工夫字，則自盡、無違，只在事上見，而忠信之本不立矣。發者，以心生髮之也。循者，以心緣求之也。非此，則亦無以自盡而能無違。 “盡己”，功在“盡”字上；“以實”，功在“以”字上；以，用也。與此一理。「以實」者，不用己之私意，而用事物固然之實理。

《讀四書大全說》卷一終