船山遺書/讀四書大全說卷七·論語

讀四書大全說卷七·論語

季氏篇

一

「丘也聞有國有家者」以下，意分兩支，但聖人說成一片耳。話到聖人口裡，便怎融液曲折，不消分支作柱，而理意交盡！孟子即不能然，而況其他！故辭至聖人而始達，繇其胸中共一大爐冶，隨傾鑄而成像。然學者讀此，正當於合處得分，而後可以知聖筆化工之妙。

前云“君子疾夫舍曰欲之”，則夫子之所責於季氏者，唯其欲也。若冉有之言憂也，則折之曰“而必為之辭”，知其憂不在此，而彼亦初不為子孫慮也。云“不患寡”“不患貧”“修文德以來遠人”，蓋以理言，而責其以患貧、寡故，妄欲人之土地也。云“患不均”“患不安”“邦分崩離析而不能守”，則以事言，而見季孫之憂不在飧臾，而云“後世必為子孫憂”者，非其本心，而徒為之辭也。云“均無貧，和無寡”，則以引伸其不當欲之故。云“安無傾”，則以質言飧之不足為季孫憂也。乃自聖人言之，彼此合成一理，初無垠鄂，不期於立言之妙而妙自無窮。豈若後世文人，必分支立柱，以自為疏理哉？

均則無貧矣，安則無傾矣。然君子之所以患不均者，非以欲無貧故；患不安者，非以欲無傾故。若其欲無貧、無傾而始以不均、不安為患，則是亦患貧、患寡而已矣。有國有家之道，不若是也。

君子之所不患者，直以不當患而不患，豈所患在彼，乃故不患彼而患此，以巧免其患哉？不當患而不患者，心之無欲也。無欲而後可以行王道，文德自此而修矣。若夫其無貧、無寡、無傾，則唯患不均、患不安，自能以遠慮而絕近憂。不此之患，則分崩離析，而憂在蕭牆之內矣。

明於其所當憂者，則以顓臾為憂之強辭可折；明於其所不當患者，則不容患得患失而肆其私慾，固矣。乃以其安分無求而不動於惡者在是，其以製治保邦而免於傾危者亦即在是，故可即以折其強辭者抑其私慾。故聖人互言之，不待歧說而事理交盡。若不患貧之實，則以修文德為歸；患不均、患不安之道，則以扶邦之分崩離析、整邦之離析為效。意各有屬，讀者固不容紊也。

乃夫子於此，則以不患貧、寡而修文德以來遠人為主，而以均無離析、安無分崩離析為賓。蓋因伐頦臾以啟論端，則即事以遏其欲，而顓臾之不可伐著矣。若其為季氏憂蕭牆之禍，則冉求之言憂也，本非如情之辭，亦且姑與折之，而季氏之攘奪以召禍，則不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之，而緩急輕重分矣。此又善觀聖言者所宜通也。

二

“季孫之憂，不在頦臾，而在蕭牆之內”，豈徒孔子知之，冉有亦知之，即季孫亦未嘗不知之。探其意所懷挾者而告之曰，吾恐在此不在彼，亦因其所懼者而懼之也。使季孫、冉子不知蕭牆之內有憂，則其以「固而近費」為子孫慮患，亦為子孫謀長久者深計之所必然，非夫「捨曰欲之而必為之辭”矣。季孫之憂，自在蕭牆，而其欲則在頦臾。知憂不在此而曰憂，是以為君子之所疾。

三

若所當憂，則雖遠而必憂。其不當憂，則近固無憂。若置遠為不足慮，而日收前後以為之防，亦徒操同室之戈而已。雙峰云“頦臾遠，蕭牆近”，大是不審。且如朱子所云“哀公以越伐魯”，則禍在越矣，越豈近於颮臾哉！蕭牆之內，只是禍發不測意。

四

羅豫章以陽虎囚桓子為蕭牆之憂，朱子不宗其說，而以哀公興越師易之。蓋以冉有仕季氏在康子之世，固知豫章之失考。然哀公欲去三桓，謀雖謬而事則正，孔子不當使季氏憂之而豫為之防。且哀公於時，事尚未形，而先為微詞以發其密謀，是夫子不以待白公者待吾君矣。

聖人所言，但以理論，所謂「三桓之子孫微矣」者是也。眼前看得他不好，便知其必有禍亂。若禍之所自發，雖聖人亦不能知也。不能豫測而忽發，故曰「蕭牆之內」。魯至悼公以後，三桓之子孫不復能執政，後來更別用一番人，若公儀子之類。三桓後裔，大段蕭索去，特史不記其所終，無從考爾。

五

陪臣三世之後，所失之國命屬之何人？天子諸侯豈能劇收之，大段是彼此相移，迭為興廢，以成大亂之勢耳。近華亭陳氏子龍說此，謂陪臣之失，失於庶人，其義亦通。春秋以後，無幹出一班蓽門圭竇之士，立談而收卿相，以傾危人國。據此，則庶人之議，非私議於草野，乃議於廟廷之上也，與孟子所云「處士橫議」同。

《集註》言「上無失政，則下無私議」。三代之世，工執藝事以諫，輿人獻箴，雖明主亦安能無失政？雖聖世之民，亦安能無私議耶？但不扺掌談天下之事，以操國柄而已。

六

“言未及之而言”，問他人而己對也。 “未見顏色而言”，君子一無與人言之意，而己冒昧以言也。 “言未及之而言”，是攔橫搶先說話。 “未見顏色而言”，是不避厭惡，唐突得去。

勉強謂“'未見顏色'者，言雖及之而言，亦須觀長者顏色，或意他在，或有不樂”，則方與人言而意又移，愆在君子，不在己也。瞽者之愆甚於躁，固知未見顏色者之尤妄。

七

若但戒人言以時發，則“與人恭而有禮”，初不擇人也，故曰“言滿天下無口過”。今云“侍於君子有三愆”，則是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有，則將不侍君子而可無乎？非不侍君子而可無愆，何以云「有」？蓋不侍君子，非可無愆也，有愆而不自知其有也。

以位言之，則朝廷者，禮法之宗也；以德言之，則君子言動以禮，而非禮者以相形而易見也。若只隨行逐隊，與草野鄙陋人一例為伍，則彼亦愆也，此亦愆也，一堂之上不相照應，只管任情胡哄去，蓋有終日皆愆而自以為無愆者矣。人不可以有愆，而當其有愆，則尤不可不自知其有，不知則終不能知愧而思改。故君子者，夫人之衡鑑也，不可不求親近之以就正者也。

或疑有德之君子，則固人所當就正者矣，若有位之君子，豈其必足以為斯人撿點言行之資。乃抑不然。章楓山居林下二十年，或欲舉之以充講官，一老先生謂其不可曰：「楓山久在田間，未免有樸野倨侮；使之日進於上前，且使人主輕士大夫。東林事決裂而不可挽。自非盛德之士，動容中禮，則不與有位之君子相晉接，亦且陷於愆而不自知。以此思之，然後知聖人此語為曲盡物理也。

八

以「戒」字意求之，則朱子言理，不如范氏言誌之親切。大要此章是遏欲事，且未到存理處。其言君子者，言下有一小人在，是人品大分別處，且須立個崖岸，不墮小人去，故曰「戒」。至於存理之全功，在「三戒」以上一層，且非此處所及。

乃但言遏欲而不及存理，則此三戒者，將無與釋氏共之：好色，癡也；好鬥，嗔也；好得，貪也。然則聖人其以釋氏為君子乎？曰：釋氏雖不得為君子，而與任血氣以自恣之小人，豈不猶賢乎！

乃君子之所以終別於釋氏者，則以隨時消息，不流於已甚，而未嘗剷除之以無餘也。故血氣之所趨則戒之，而非其血氣之所必趨者則未嘗力致其戒也，豈與釋氏之自少至老，必廢昏姻、絕殺害，而日中一食、樹下一宿之餘，皆非其所得者哉？繇此思之，朱子之以理言者，亦可得而通矣。

九

《集注》「血陰而氣陽」一句，乍看之下覺得插入無謂。及觀范氏血氣、志氣之論，及朱子所云“氣只是一個氣，便浩然之氣，也只此氣”，乃知《集注》用意之深。雙峰云“能持其志，則血氣皆聽於心”，則已贅一“血”字矣。大要氣能為善，而抑能為不善。如血，則能製其不為惡而已足，不能望其為善也。

蓋氣陽而血陰，氣清而血濁，氣動而血靜，氣無形血有形。有形而靜，則滯累而不能受命於志；濁，則樂與外物相為攻取，且能拘系夫氣但隨己以趨其所欲。故好色、好鬥、好得者，血役氣也。而君子之戒此三者，則志帥氣而氣役血也。今以好色、好鬥時驗之，覺得全是血分管事。及至淫很之心戢退，則直忘此身之有血，而唯氣為用事矣。

乃夫子於此，分任其過於血氣者，以氣本可與為善，而隨血盛衰，不自持權，見累於血以為之戰，氣亦不得而辭其過也。氣能聽志，而血不能聽志。心之不戒者，聽命於氣，而抑聽命於血。雙峰「心是魂、魄之合」一語，極有理會。唯其兩合於陽魂、陰魄，是以亦聽命於血。

乃魄雖靈，終是凝滯重濁物事，而心卻輕微，役使他不動，則不得不資氣抑而扶之。魂清於魄，而心清於魂。心是魂、魄之輕清者合成底，故君子專有事於此，以治魂、魄。則心，君也；氣，將也；血，卒也。潰卒脅將以幹君，而明君必任以製卒，其理一也。

十

知命有知命之功，畏命有畏命之事。新安以格致、誠正分配之，精矣。既知天命以後，尚須有事於畏。孟子說“知性、知天”，又說“事天、立命”，事天立命，吃緊工夫正在畏上。不知則必不畏，而知者未必其能畏也。

夫子以說到天命上，則君子小人相差懸絕，與畏大人之與狎、畏聖言之與侮，只爭一敬肆者又別，故於「小人」上加「不知」二字，言且不知，而何望其畏。若夫雖若知之而不畏者，則既異乎醉夢之小人，而抑不得為君子，自別是一流。故可云君子知命，小人不知，就其大分段處立之辨也；亦可云君子畏命，小人不畏，就其極至處終言之也。

只君子知命，小人不知，與君子畏大人、聖言，小人狎、侮之一例，是君子小人之坊界。進此以言君子，則有畏命之學；就此以窺小人，則其行險僥倖者，固不畏也。知此，則大人、聖言，不得復以知不知添入，明矣。

大人、聖言，其顯者自易知也，雖小人亦未嘗不知也。若其為大寶所凝、至道所出之微者，則必能畏之，而後其道之宜畏、德之可畏者始可得而喻也。是其大端之別，在畏不畏，而不在知不知。且小人之不畏天命，唯不知之，是以終不得而玩之。若夫大人、聖言，唯其不能深知而亦或知焉，是亦得而猙真之。則小人之不畏大人、聖言，罪不在不知也。小人之罪不在不知，則君子之功亦不徒在知，審矣。

乃亦有於天命求知而反不畏者，則老、莊及釋氏是也。乃老氏之於天命，雖用其抵巇投間之巧，而其所操為雌、黑、溪、谷之術，亦終不敢求勝夫天而拂其命，故夫子亦終不以老氏為小人，則已與釋氏之小天而自大、卑天而自高、滅天而自存者異矣。故有事於知天而自謂知之，乃以增其褻慢者，唯釋氏獨耳。後世從夷入華，當夫子時，無此小人也。朱子以“知”字括“三畏”，自不如和靖言“誠”之為切。而雙峰分析知畏各致之功，亦大有功於朱門矣。

十一

曰“知之”、曰“學之”，“之”字所指，不當有異。然則以「知之」「之」字指此理而言，謂洞見本源，該括萬理，則夫「困而學之」者，亦豈盡天下之理，全體、大用，一學焉而無遺乎？學此者以漸，則知此者亦何得獨為頓也？

《史記》稱黃帝“生而能言，幼而徇齊，長而敦敏”，其說出於《內經》。 《內經》者，固週、秦之際精於醫者之贗作耳。史氏據之以為實，誕矣。且云“幼而徇齊”，則亦徇齊焉耳；“長而敦敏”，則亦敦敏焉耳；豈無所不知，而一如聰明睿知達天德者之極至哉！至云“生而能言”，則亦佛氏“墮地能言，唯吾獨尊”之猥說也。

夫人之所以異於禽獸者，以其知覺之有漸，寂然不動，待感而通也。若禽之初出於，獸之初墜於胎，其啄齕之能，趨避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其長而無以過。使有人焉，生而能言，則亦智侔雛麑，而為不祥之尤礬。是何也？禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現。人則有天道命而抑有人道性，去天道遠，人道始持權也。

耳有聰，目有明，心思有睿知，入天下之聲色而研其理者，人之道也。聰必歷於聲而始辨，明必擇於色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍曜之得為生知哉！果爾，則天下之生知，無若禽獸。故羔雛之能親其母，不可謂之孝，唯其天光乍露，而於己無得也。今乃曰生而知之者，不待學而能，是羔雛賢於野人，而野人賢於君子矣。

橫渠學問思辨之功，古今無兩，其言物理也，特精於諸老先生，而曰“想孔子也大段辛苦來”，可謂片言居要。然則所云“生而知之者”，其言“知之”，隨指所知之一端，而非無所不通之謂。其言“生”，則如其性之所發，已樂與其所欲知者而相取，於色用明，於聲用聰，於事物之幾一致其心思，早已符合深至而無所蔽。故天下一事有一事之知，而知者各有生與學之別，即各分上與次之等。上者易而次者固難，乃及其知之則一，而所繇以得知者亦無大異也。

上者，以知而不盡知，因於所知而學焉。次者，未學之先，一未嘗知，循名以學，率教以習，而後漸得其條理。師襄之於琴也，上也；夫子之於琴也，次也。推此而或道或藝，各有先後難易之殊，非必聖人之為上，而賢人之為次矣。

朱子以堯、舜、孔子為生知，禹、稷、顏子為學知。千載而下，吾無以知此六聖賢者之所自知者何如。而夫子之自言自語曰“發憤忘食”，《詩》稱後稷之“克岐克嶷”，顏子之“有不善未嘗不知”，初不待師友之告誡，亦安見夫子之不學，而稷與顏子之非生也？夫子略於生、學分上、次，而後人苦於上、次分生、學。乃不知上、次云者，亦就夫知之難易遲速而言；困而不學，終於不知，斯為下爾。

且夫所云「生」者，猶言「性」之謂也。未死以前，均謂之生。人日受命於天，命譾則死。則日受性於命。日受性命，則日生其生。安在初之為生，而壯老之非生耶？迨其壯且老焉，聰明發而志氣通，雖未嘗不從事於學，乃不拘拘然效之於此，而即覺之於此，是不可不謂之生知也。

荀卿五十始學，朱云四十始受《易》與《論語》。乃以其所知者，與世之黠慧小兒較，果誰為上而誰為次也？其將以王雱之答獐鹿者為聖，而衛武公之“睿聖”，反出於其下耶？必將推高堯、舜、孔子，以為無思無為而天明自現，童年靈異而不待壯學，斯亦釋氏誇誕之淫詞。學者不察，不亂人於禽獸也鮮矣！

十二

《朱子語錄》極有參差處，甚難揀取。想來朱子未免拿定「隨病下藥」作教法，故彼此異致，乃至屈聖言以伸己說者有之，不能如聖言之川流各別而不相害悖也。

其答問者，有云“視不為惡色所蔽為明，聽不為奸人所欺為聰”，乃他處又以“主一”言思明思聰，此二說便早自乖張。夫君子之於惡色姦言，直不視不聽，還他一刀兩斷，若向此處思聰思明，則立腳不穩，早已被他搖動矣。只惡色姦言，亦何所容吾聰明哉？

如毛嬙、西施之色，不宜狎者也，不視之則不亂耳，此心之正而非目之明也。如使與不美者同至吾前，乃揀美麗者斥為女戎，而取醜陋者以為正色，無論人情之必不能，而亦不得謂之明矣。故曰「不知子都之姣，無目者也」。故君子之明，必不用之於此。以其明亦不可，不明亦不可也。

姦言之不聽，其道在遠佞人，亦一刀兩斷法。如業許其扺掌縱談，而又用吾思以曲為摘發，則衛嗣君之所以亡其國者，而何聰之有？

且天下盡有不貪惡色、不惑姦言而不聰不明者。且盡有未嚐見惡色、未嘗聞姦言而不聰不明者。其不聰不明者，唯不思故也，豈有壅蔽之者哉？ 「聽言則對，誦言如醉」，寧姦言欺之，善言固不足啟其蔽矣。

此二語是君子警昏策惰以盡耳目之才，乃復性語也，存理語也，而非遏欲語也。遏欲之功在辨，存理之功在思。遠惡色，拒姦言，辨之事也，非思也。

夫人之從事於學，各因其所近以為從入之功。有先遏欲以存理者，則不為惡色姦言所蔽，乃可進而思明與聰。其先存理以遏物者，則唯思明而明，思聰而聰，而後惡色姦言不得而欺蔽之。內以盡其形色之性，則視聽必復其聰明；外以察夫事物之幾，則於聲色不得苟用其視聽。故大而法像之在天地，道教之在古今，小而一物之當前，一聲之入耳，有弗視，視則必思其無不見；有弗聽，聽則必思其無不聞。若惡色姦聲不使交吾耳目者，則所謂“非禮勿視，非禮勿聽”，而非既視聽之而又加以思也。

藉不卹非禮而視聽之矣，則雖視惡色亦有其明焉，雖聽姦聲亦有其聰焉。漢元帝之於洞簫，宋徽宗之於書畫，其為惑也固然，而要不可不謂之聰明。唯屏此不正之聲色於聰明之外，而乃專用其思於當聰當明之視聽，斯君子思誠之功也。故思明思聰，不在去蔽，而但在主一。去蔽者，遏欲者也，辨之明也。主一者，存理者也，思之慎也。慎謂詳謹而不忽略。

《集注》云“視無所蔽則明無不見，聽無所壅則聰無不聞”，泛言所蔽所壅，則於義自可。以人之昏惰苟簡、粗疏籠罩而未得謂得者，皆足以壅蔽固有之聰明，故為授以除蔽去壅之道曰「思」。而《語錄》加以「惡色」「姦言」之目，則或因有溺於聲色者而與言此，是專以藥一人之病，而戾於聖言之大義矣。

乃即如彼言，亦當云“視不為惡色所蔽而後可以思明，聽不為姦聲所惑而後可以思聰”，不得竟以無二者之蔽，遂當此九思之實學也。如學詩者，固當以惡詩為戒，然但不讀惡詩，不墮惡詩窠臼，而不匠心於興比情景之中，則亦窮年苦吟而不成矣。聖人踐形、盡性之學，豈但空空洞立於無過之地而已哉！

老子曰“五色令人目盲，五聲令人耳聾”，而不知天下之盲聾者，其害在於聲色者十之三，而害非因於聲色者十之六；其害正墮於無聲無色者十之一，則老氏是已。君子之學，則須就「有物有則」上察識擴充，教篤實光輝，盡全體以成大用，而後聖功可得而至。朱子曰“內外夾持，積累成熟，便無些子滲漏”，斯則盡之矣。

十三

朱子「若閒時不思量義理」一段，說得來別。求其大旨，則所謂學思並進而已，故終以“博學、審問、慎思、明辨”，則明其為學之事。 《中庸》說“慎思”，乃就學而言思，以思其所學也，與此“思”字別。若非思所學，只驀地思去，其有所思也，孔子既云「以思無益」；倘不持一道理，空著去想，是釋氏之以坐斷一切為真參實究矣。

乃朱子此語，殊費周折，不得暢快。其故在問者不審，乃令答者迂迴。問者曰：「無事而思，則莫是妄想？」如此而問，魯莽殺人！夫唯忿與見得，則因事而有；疑之思問，且不因事而起。若視聽容貌，則未嚐有一刻離著在。聖學中，原無收視反聽，形若槁木的時候。倘其有此，即謂之怠荒，而夫子且比之為“朽木”“糞土”，賤之為“飽食終日”矣。

視之所該最廣，除睡時無有不視。容之為功最密，除盛德之至者，一刻忘下便不得「溫」。以此九者詳求之日用之間，豈復有無事之時哉？而何憂妄想之生！不得已而姑云有閒時，則君子固有讀書窮理之功，而用其思於學。學、思固分致之功，而方學即思所學。乃所云「視思明，聽思聰，疑思問」者，固已該乎方學之思為言。是君子終日於此九者，該動靜，統存發，而更不得有無事之時矣。

知此，則知南軒所云「養之於未發之前」者，亦屬支離。唯喜怒哀樂為有未發，視聽色貌無未發也。蓋視聽色貌者，即體之用；喜怒哀樂者，離體之用。離體之用者，體生用生，則有生有不生；而其生也，因乎物感，故有發有未發。即體之用者，即以體為用，不因物感而生，視雖因色，然天下無無色之時，無時不感，不得云感。且色自在天下，非如可喜可怒之事加於吾身，不可云感。不待發而亦無未發矣。

若其相與為用也，則喜怒哀樂，亦因視聽色貌言事而顯。當其發，則視聽色貌言事皆為喜怒哀樂用。乃喜怒哀樂一去一留於此六者之間，而六者不隨喜怒哀樂為去留。當其為喜怒哀樂之時，則聰明溫恭忠敬，要以成發皆中節之和；而當夫喜怒哀樂之已去與其未來，則聰明溫恭忠敬之思之不忘者，即所謂於未發時存中也。

故此云「思明」「思聰」「思溫」「思恭」者，兼乎動靜，動以中節，而靜以篤恭。就本文中原有未發存養之功，何更得頭上安頭，而別求未發哉？豈所云未發者，必一物不視，一聲不聞，柳生左肘色，雀乳頭上貌，以求養於洞洞墨墨之中乎？此毫釐之差，南軒且入於禪而不知已！

先儒言靜存之功，統以主敬。 「思明」「思聰」「思溫」「思恭」，正主敬之謂也。朱子亦云“主一”，“敬故一”。捨此四者，更用何物為靜中之敬？思則敬，不思則肆。敬肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禪。視聽色貌，即源即流，無久刻刻異。無暫。常不廢。倘以此為流且暫，已發，乃暫然之流。而別求一可久之源，未發天下之大本，故無間斷。非愚之所敢知也。佛氏之真知。

若言與事，則固屬乎動矣。然其屬乎動也，亦自其有不言無事之時以分動靜耳。乃以求諸喜怒哀樂，則雖見於言事，而猶有為喜怒哀樂之未發者。此其理亦易知，特人不察耳。 《中庸》言“未發”，但就四情而言，不該一切。則以賢者之學，靜含動機，而動含靜德，終日乾乾而不墮於虛，極深研幾而不逐於跡。其不立一藤枯樹倒、拆肉析骨之時地，以用其虛空筋鬥之功者，正不許異端闌入處。儒者於此，壁立萬仞，乃為聖人之徒。故上蔡云「此之謂『思誠』」。思而言誠，是即天之道而性之德已，復何有一未發者以為之本哉！

陽貨篇

一

程子創說個氣質之性，殊覺崚嶒。先儒於此，不盡力說與人知，或亦待人之自喻。乃緣此而初學不悟，遂疑人有兩性在，今不得已而為顯之。

所謂「氣質之性」者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，範圍著者生理在內；形質之內，則氣充之。而盈天地間，人身以內人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。若當其未函時，且是天地之理氣，蓋未有人者是也。未有人，非混沌之謂。只如趙甲以甲子生，當癸亥歲未有趙甲，則趙甲一分理氣，便屬之天。乃其既有質以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質中之性，依然一本然之性也。

以物喻之：質如笛之有笛身、有笛孔相似，氣則所以成聲者，理則吹之而合於律者也。以氣吹笛，則其清濁高下，固自有律在。特笛身之非其材，而製之不中於度，又或吹之者不善，而使氣過於輕重，則乖戾而不中於譜。故必得良笛而吹之抑善，然後其音律不爽。

造化無心，而其生又廣，則凝合之際，質固不能以皆良。醫家所傳《靈樞經》中，言三陰三陽之人形體之別、情才之殊，雖未免泥數而不察於微，而要不為無理。抑彼經中但言質而不言氣，則義猶未備。如雖不得良笛，而吹之善，則抑可中律。氣之在天，合離呼吸、剛柔清濁之不同，亦乘於時與地而無定。故偶值乎其所不善，則雖以良質而不能有其善也。此理以笛譬之，自得其八九。

乃其有異於笛者，則笛全以其竅之虛，氣不能行於竹內。人之為靈，其虛者成像，而其實者成形，固效靈於軀殼之所竅牖，而軀殼亦無不效焉。凡諸生氣之可至，則理皆在中，不猶夫人造之死質，虛為用，而實則糟粕也。

氣麗於質，則性以之殊，故不得必於一致，而但可云「相近」。乃均之為笛，則固與簫、管殊類，人之性所以異於犬羊之性，而其情其才皆可以為善，則是概乎善不善之異致，而其固然者未嘗不相近也。

氣因於化，則性又以之差，亦不得必於一致，而但可云「相近」。乃均之為人之吹笛，則固非無吹之者，人之性所以異於草木之有生而無覺，而其情其才皆有所以為善者，則是概乎善不善之異致，而其能然者未嘗不相近也。

程子之意固如此。乃有質則氣必充，有氣則理必在，雖殊之以其氣質之相函相吹，而不能殊之以性。是故必云氣質中之性，而後程子之意顯。

以愚言之，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質而不在氣。蓋質，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣。夫氣之在天，或有失其和者，當人之始生而與為建立，所以有質者，亦氣為之。於是而因氣之失，以成質之不正。乃既已為之質矣，則其不正者固在質也。在質，則不必追其所自建立，而歸咎夫氣矣。若已生以後，日受天氣以生，而氣必有理。即其氣理之失和以至於戾，然亦時消時息，而不居之以久其所也。

今且為體驗之：凡人思慮之所蔽、聰明之所窮、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘，與夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克，若氣為之也，而實非氣為之也。氣餒者，質之量不足；氣濁者，質之牖不清也；故氣以失其條理而或亂，抑亦不相繼續而或撓也。

若夫氣之日入於人中者，在天之化，或和或乖，而人任其自至以受之，則固不為之變也。苟為不肖，則無時而清剛；苟為賢，則無時而濁弱也。苟一聽之氣，則氣之消息無恆，和不和一因於化而莫之定，其以移人於清剛、濁弱者，且將如疾風暴雨、乍寒忽暑之能病於人。而又豈其然哉！即令如病，而亦唯體之羸弱者多受之，是亦質之召沴，而非氣之過也。

質能為氣之累，故氣雖得其理，而不能使之善。氣不能為質之害，故氣雖不得其理，而不能使之不善。又或不然，而謂氣亦受於生初，以有一定之清剛、濁弱，則是人有陳陳久積之氣藏於身內，而氣豈有形而不能聚散之一物哉！故知過在質而不在氣也。

乃其為質也，均為人之質，則既異乎草木之質、犬羊之質矣。是以其為氣也，亦異乎草木之氣、生氣。犬羊之氣也，故曰「近」也。孟子所以即形色而言天性也。

乃人之清濁剛柔不一者，其過專在質，而於以使愚明而柔強者，其功則專在氣。質，一成者也，故過不復為功。氣，日生者也，則不為質分過，而能功於質。且質之所建立者，固氣矣。氣可建立之，則亦操其張弛經緯之權矣。氣日生，故性亦日生。生者氣中之理。性本氣之理而即存乎氣，故言性必言氣而始得其所藏。

乃氣可與質為功，而必有其與為功者，則言氣而早已與習相攝矣。是故質之良者，雖有失理之氣乘化以入，而不留之以為害。然日任其質，而質之力亦窮，則逮捕其久而氣之不能為害者且害之矣。蓋氣任生質，亦足以易質之型範。型範雖一成，而亦無時不有其消息。始則消息因仍其型範，逮捕樂與失理之氣相取，而型範亦遷矣。若夫繇不善以遷於善者，則亦善養其氣，至於久而質且為之改也。故曰“居移氣，養移體”，氣移則體亦移矣。

乃其所以移之者，不可於質見功。質，凝滯而不應乎心者也。故唯移氣，斯以移體。其能於體而致其移養之所移者，肌肉、榮魄而已矣，則又體之賤者也。體移，則氣得其理，而體之移也以氣。乃所以養其氣使為功者何恃乎？此人之能也，則習是也。是故氣隨習易，而習且與性成也。

質者，性之府也；性者，氣之紀也；氣者，質之充而習之所能禦者也。然則氣效於習，以生化乎質，而與性為體，故可言氣質中之性；而非本然之性以外，別有一氣質之性也。

性以紀氣，而與氣為體。可云氣與性為體，即可云性與氣為體。質受生於氣，而氣以理生為質。此句緊要。唯一任夫氣之自化、質之自成者以觀之，則得理與其失理，亦因乎時數之偶然，而善不善者以別。若推其胥為太極之所生以效用於兩間，則就氣言之，其得理者理也，其失理者亦何莫非理也？就質言之，其得正者正也，其不正者亦何莫非正也？

氣之失理，非理之失也，失亦於其理之中：已剛而亦乾之健，已柔而亦坤之順，已清而像亦成，已濁而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善養者，何往不足與天地同流哉！質之不正，非犬羊、草木之不正也，亦大正之中，偏於此而全於彼，長於此而短於彼。乃有其全與長之可因，而其偏與短者之未嘗不可擴，是故好色、好貨之不害於王道，好貨、好色，質之偏也，過不在氣。而欲立、欲達之以立人、達人也。欲立、欲達，亦質所欲。能踐形者，亦此形而「萬物皆備於我矣」。

孟子惟並其相近而不一者，推其所自而見無不一，故曰「性善」。孔子則就其已分而不一者，於質見異而於理見同，同以大始而異以殊生，故曰「相近」。乃若性，則必自主持分劑夫氣者而言之，亦必自夫既屬之一人之身者而言之。孔子固不捨夫理以言氣質，孟子亦不能裂其氣質之畛域而以觀理於未生之先，則豈孔子所言者一性，而孟子所言者別一性哉？

雖然，孟子之言性，近於命矣。性之善者，命之善也，命無不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可復歸一。 《易》曰“繼之者善也”，言命也；命者，天人之相繼者也。 “成之者性也”，言質也；既成乎質，而性斯凝也。質中之命謂之性，此句緊切。亦不容以言命者言性也。故惟「性相近也」之言，為大公而至正也。

二

新安云“性寓於氣質之中”，不得已而姑如此言之可也；及云“非氣質則性安所寓”，則舛甚矣。

在天謂之理，在天之授人物也謂之命，在人受之於氣質也謂之性。若非質，則直未有性，何論有寓無寓？若此理之日流行於兩間，雖無人亦不憂其無所寓也。若氣，則雖不待人物之生，原自充塞，何處得個非氣來？即至於人之死也，而熏蒿淒愴、昭明於上者，亦氣也。且言“寓”，則性在氣質中，若人之寓於館舍。今可言氣質中之性，以別性於天，實不可言性在氣質中也。

蓋性即理也，即此氣質之理。主持此氣，以有其健順；分劑此氣，以品節斯而利其流行；主持此質，以有其魂魄；分劑此質，以疏浚斯而發其光輝。即此為用，即此為體。不成一個性，一個氣，一個質，脫然是三件物事，氣質已立而性始入，氣質常在而性時往來耶？說到性上，一字那移，不但不成文義，其害道必多矣。

三

新安又云有“天地之性”，一語乖謬。在天地直不可謂之性，故曰天道，曰天德。繇天地無未生與死，則亦無生。其化無形埒，無方體，如何得謂之性！ 「天命之謂性」，亦就人物上見得。天道雖不息，天德雖無間，而無人物處則無命也，況得有性！

且新安之言天而並言地，尤為不審。以體言之，則天地既不得以性言矣。以化言之，則地有化跡，而化理一屬之天。故《中庸》但言“天之所以為天”，而不云“地之所以為地”。地之所以為地，亦天之為也。故曰「無成有終」。有終者，化之跡也；無成者，天成之也。若就人性而言之，則性，天德也；氣，天化也；質，天以地成之者也。以，猶用也。不得以天地並言，亦審矣。

四

五常百行，何一而不以恭、寬、信、敏、惠行之？五常百行，道也。恭、寬、信、敏、惠，行道、凝道之德也。於理言之，則善有萬；於心言之，則五者盡之矣。故知夫子之以此五者答子張，理已極，功已全，更無遺也。

看聖人言語，須看得合一處透，如「克己復禮」「主敬行恕」等，無不以此五者行之。則全體、大用，互相成而無礙。若執定藥病一死法，卻去尋他病外之藥，謂恭、寬、信、敏、惠外更有何道。總成迷妄。聖人之教，如天地之有元氣，以之生物，即以之已疾，非以藥治病。則梔、芩不必與烏、附合，而人參亦且反藜蘆。凡藥之於病，生於此者，誤用之彼，則為殺。將所以藥子張者，必且以賊他人。而此五者，自上智至下愚，有一而不當行者乎？故知聖人之言，必不為藥。

五

雙峰「剛體勇用」之說，殊不分曉。凡言體用，初非二致。有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存矣。勇而無勇之體，則勇為浮氣而不成其勇。剛而無用，則中懷內毖，而亦何以知其為剛！故剛亦有剛之用，勇自有勇之體，亦與仁、知、信、直之各為體用者等。

蓋剛者，自守則厲體、不為物屈用之謂也。勇者，果決敢為體、遇事不怯用之謂也。故體雖不剛，要不害其為勇。如劉琨、祖逖一流人，自守不峻而勇於為義，是不剛而勇也。用雖不勇，要不害其為剛。如汲黯道、包期一流人，固無喜於任事之意，而終不為物下，是不勇而剛也。

好剛而不好學，所謂剛愎自用也。狂者，妄自尊大、輕世陵物之謂。好勇而不好學，如劉穆之、王融，只是勇於有為，便不復顧名節，故其蔽亂。此剛、勇之別，體用各異，不可紊也。

六

程子言“序”，朱子言“敬”，趙、饒二氏無所見而姑為之調停，云“二說相須，其義始備”。朱子若看得程子之言序也為允當，則何故易一敬字？若以序字之義為未備，更須添一敬字，亦當兼言敬以有序，不宜竟廢言序也。唯朱子看得程子之言序者於此處不切，故斷然以敬代之。若其仍存程說於圈外者，則取其「天下無一物無禮樂」一段而已。

釋此章之義，乃使人因禮樂而釋其所以然。禮之所以然者敬也，樂之所以然者和也。以序配和，乃就禮樂之已成而贊其德。禮行而序著，樂備而和昭。故曰「禮只是一個序，樂只是一個和」。行禮行樂時，大段道理如此。故凡天下之有序者，皆禮之屬也；凡天下之和者，皆樂之屬也。唯然，則序非禮之所以為禮，而配序之和亦非樂之所以為樂。朱子云「敬而將之」「和而發之」。程子所云序與和，只說得將邊、發邊事。其所將、所發者，則固吾心之敬與和也。

程子推天理之本然，而云“盜賊亦有禮樂”，此為老、莊家說禮樂是聖人添上底，故與指天理之在人者以破其“前識之華”一種妄說。若夫子則緣流俗以容之有序、聲之能和者為禮樂，故曰「人而不仁，如禮樂何」。不仁者不能如之何，又豈盜賊之相總屬、相聽順者之得與哉！

夫不仁之人所以不得與於禮樂者，唯其無敬、和之心也。若天道之自然有此必相總屬之序、必相聽順之和，則固流行而不息，人雖不仁，而亦不能違之。而凡人之將玉帛、鳴鐘鼓者，正恃此以為禮樂也。程子此段，是門人雜記來底，想為有人疑禮樂非人心之固有，故為反其言而折之如此，乃非以正釋此章之義。其說規模甚大，卻空闊，令人無入手處，以視聖人之言深切警省、動人於微者遠矣。

且言序者，亦因敬而生其序也。若不敬，亦無以為序。盜賊之相總屬，終叫作序不得。天下之序四：親疏也，尊卑也，長幼也，賢不肖也。乃盜賊之有總屬，於此四者，其何當也？凡其所奉為渠帥者，徒以拳勇狙詐相尚，而可謂天理自然之序乎？

若夫禮之有序者，如事父事兄之殺，此是胸中至敬在父，次乃敬兄，自然之敬而因生其序，序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄，則是夷父於兄，而以敬兄者敬父矣。敬兄之殺於敬父而為之序者，乃所以專致其敬於父也。禮所謂以仁率親、以義率祖、等上順下，皆為至敬言也。然則禮之所以云禮者，以敬言而不以序言，審矣。

馮厚齋求其說而不得，乃以諸侯大夫之僭為無序之實。此既與程子盜賊之說顯相矛盾。僭竊者，充類至義之盡，而始與盜賊等。豈盜賊之賢於僭竊者哉？夫子言禮非玉帛之云，所以通警天下之失實。若但云僭竊者徒有玉帛而無序，週之時王舉行其所得為之禮，雖以跛踦臨之，而已無憾於禮耶？且僭禮者亦僭樂矣，是樂之失實，亦惟不序之故，而何以只言和哉？

宋、元之際，諸儒鄙陋，隨處將僭竊插入。如「問禘說」「入太廟」諸章，俱靠此作白賴秘訣，恰似夫子當年終日只尋著者幾個諸侯大夫廝罵，更不知此外有天德、王道在。虞伯生以此註杜甫詩，且一倍酸鄙，不知有杜，而況其望聖人之門牆也哉！

七

盜賊之有渠帥，有僂，一般底尊卑之序，也恰像個禮。禮云禮云，拜跪先後云乎哉？即不仁之人行禮，也須有秩序。於此正好看他別處。禮中自然之序，從敬生來，便是天理。盜賊之序，因畏故爾，便是人欲。以此思之，則凡修敬父、敬君之儀，而實以畏君父之威，及為法制清議所束縛，不敢不爾者，皆與盜賊等，而終不知禮之云者也。

程子此段言語，想被門人記來不真，而以己意添換，遂成差謬謬。其語酷似侯河東，繇他貪於規模之大，而切體無實，程子所云「只好隔壁聽」者是也。不然，則或有問者，程子以其有不知序之病，以此藥之，而藥即成病也。凡藥病者，藥無非病。

八

夫子驀地說個“予欲無言”，看來意義自是廣遠深至。先儒於此，只向子貢轉語中求意旨，卻不在夫子發言之本旨上理會，徒增枝葉，益入迷離矣。

子貢曰：「子如不言，則小子何述？」此是子貢從無言中抽出小子之待述一種來，致其疑問；而夫子所答，則又於成己成物一本原處，見得雖為小子述計，亦不在言也。若子貢未問以前，則夫子初不從教人起義。

向後再言“天何言哉”，非複詞也。前云“天何言哉”，言天之所以為天者不言也。後云“天何言哉”，言其生百物、行四時者，亦不在言也。 《集注》云“學者多以言語觀聖人，而不得其所以言，故發此以警之”，只此殊失聖人氣象。

慶源於此作兩種解，要皆無實。一云：「學者體察之意常少，徒得其言而不得其所以言。」使然，則是夫子故為此憤激之詞矣。苟夫子為此憤激之詞，而子貢且云“小子何述”，是何其一堂之上，先生悻悻而弟子煩瀆耶？此說之最陋者也。

一云：「天理流行之實，凡動靜語默皆是，初不待言而著。學者惟不察乎此，而但以言語觀聖人，是以徒得其言而不得其所以言。」夫繇言而知其所以言，與不繇言而知其所以言，是孰難而孰易？學者且不能於言而知其所以言，乃欲使於動靜語默得之，不愈增其茫昧乎？

且夫言之不足以盡道者，唯其為形而下者也。起居動靜之威儀，或語或默之節度，則尤形而下之枝葉也。雖天理流行於其中，而於以察理也，愈有得筌蹄而失魚兔之憂。夫子以姊之喪，拱而尚右，而門人皆學之，是學者固未嘗不於動靜語默觀聖人。乃得其拱而不得其所以拱，其執像以遺理，更甚於執言者。則子又將曰「予慾不動不靜不語不默」哉！

逃影於月而就燈，不知燈之為影且甚於月也！凡此戲論，既皆無實，則知所云「予欲無言」者，非為學者言也。

蓋自言自語曰“言”，語人曰“語”，言非語也。抑非必喋喋多出於口而後為言也，有所論辨而著之於簡編者皆是也。聖人見道之大，非可以言說為功；而抑見道之切，誠有其德，斯誠有其道，知而言之以著其道，不如默成者之厚其德以敦化也。故嘗曰“訥”，曰“恥”，曰“曰“曰“訥”，抑至此而更云“無言”。則終日乾乾以體天之健而流行於品物、各正其性命者，不以言間之而有所息，不以言顯之而替所藏也。此所云“品物流行”“各正性命”，皆以成己之德言。

朱子感興詩深達此理，較《集注》自別。其云“萬物各生遂，言天。德容自溫清言仲尼。 ”，則固以德容之溫清，配天之生物，而非云天以生遂為功於物，聖以溫清為不言之教也。又云「發憤永刊落，奇功收一原」。所謂「發憤刊落」者，即訥言之極致而無言也；「奇功收一原」者，以言大德敦化之功有以立天下之大本，而不在擬議之間也。

繇此思之，聖人之欲無言者，亦當體實踐以自盡夫天德，而收奇功於一原矣。豈徒悻悻然憤門人之不喻，而為此相激之詞，如西江學究之於蒙童也哉？曰“天何言哉”，體天德者不當以言矣。曰“四時行焉，百物生焉，天何言哉”，則雖如子貢之為小子慮者，亦即以成己者成之，而不在言矣。

嗚呼！論至此而微矣。非老氏「知者不言，言者不知」之說也，非釋氏「言語道斷，心行路絕」之說也，聖人所以「自強不息」「顯諸仁，藏諸用」「洗心而退藏於密」者也。聖人之德，耳順矣，從慾不逾矣，盈前而皆道，則終日而皆德，敦化者敦厚以化成也，川流者不捨晝夜也。夫何言哉！密與萬物為裁成輔相，而顯與達道達德為誠明也。以此成己，而致中和以位天地、育萬物；以此成物，而篤恭以天下平矣。小子而欲學焉，相與終日於博文、約禮之中，亦下學而上達矣。

是夫子非虛欲之也。欲無言，則終無言也。時而行也，則周流以行道於七十二君之國。時而藏也，則祖二帝，述三王，刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，皆述而不作。因魯史成《春秋》，《春秋》文成數萬，聖人未嘗有所論斷。而百王之大法以昭。蓋未嚐取其心之所得者見之言也。故曰“我欲託之空言，不如見諸行事”，而天下萬世無不被其時行物生之功矣。此聖人所以成己而成物者，夫何言哉！嗚呼！亦微矣，非可以淺見一二測也。

九

“小子何述”，非小子何法之謂。述者，轉稱之以傳於人也。子貢之意，欲夫子著書立教，而使弟子述之以詔後世，亦非但自為學也。夫子云天何言而時行物生，則在己固不待言，而小子亦無容述矣。

嗚呼！聖人之去今，幾千歲，而天下雖在夷狄盜賊之世，且未盡人而禽也，豈徒以聖人之言哉？如以言，則誦聖者之言者，且不免於禽行；而其能與知與行夫聖人之道者，或未得耳聞口誦夫聖教。天命之性，聖人顯道而神德行，莫之為之，固非人之所易知也。嗚呼！愚之所言者，如此而已。過此以往，不可得而言矣。雖然，其與釋氏「自性眾生，一念普度」者，則薰蒣矣。熟讀張子《正蒙》而有得於心焉，或知其旨。此二段文字，愚雖不肖，不敢為欺人之語。抑不能顯指其所以然，則力有所不逮捕，而言者本不能盡意者也。

十

切須知，言與語異。子曰“予欲無言”，若有人問時，惡得不“叩兩端而竭焉”！今一部《論語》具在，說夫子所言者是那一段道理？若《老子》五千言中，徹首徹尾，只是一句子作宗風。即孟子亦所未免。聖人且就一時一事說去，自止至善。即此可想其天行之健、於穆不已氣象。若問而亦以無言答，則天龍一指、臨濟三拳而已。

十一

小注中「邪僻」二字，所該甚廣。愚不肖者有愚不肖之邪僻，賢智者有賢智者之邪僻。不正之謂邪，因而深陷於邪之謂僻。然則莊子之嗒然喪偶，釋氏之面壁九年、一念不起，皆邪僻也，皆「飽食終日，無所用心」者也。

雙峰言“靜坐時須主敬”，大有功於聖學。當知靜坐無敬字，不如博弈。抑謂無事不可兜攬事做，讀書窮理不可煎迫而失涵泳，故有靜坐時，則以主敬工夫當之。若謂主敬工夫，須靜坐方做得，但靜坐而他無所用心，以便主敬，則又僻矣。

程子論“復見天地之心”，是動中見得復下一陽動也。聖人於此，直教將此心有可用處盡著用，無有一法教人向靜坐中求。

微子篇

一

微子之去，若以存祀之故，則微子必殷之亡矣。知殷之亡則可，必殷之亡則不可。如父母之病，雖知其不起，不忍必也。古帝王失天下者，其祀必不廢，則雖無微子，殷祀豈遂斬乎？

抑云微子為殷王元子，義當存祀，則尤不審。當帝乙立紂為塚嗣之日，微子已不復以元子自居矣。若胸中更挾一「元子」二字，則微子亦建成矣。

且紂固有必亡之道，而亡不亡則尤係乎天。夏之太康，唐之懿、僖二宗，其宜亡也，亦不下於紂。使紂早死，而國立賢君，商祚再延，則微子之去以存祀者，作何收煞？蓋微子之去，本以遠害而全親之恩。 《尚書》「舊云刻子」一段，明明說得有原委。愚於《尚書引義》中辨之詳矣。

二

柳下惠於魯為“父母之邦”，較孔子所云“父母之國”者又別。柳下惠，展氏之子。展之賜氏，自無駭之卒，而惠之生去無駭不遠，應只是無駭之子、夷伯之孫，於魯公室在五世袒免之中，故義不得去而云然。春秋之法，公子不得去國，自是當時通義。士師官亦不卑，但無駭為上卿，執政，其子為士師，則卑矣。胡泳引蚳蛙事為證，「士師在邑宰之下，官小可知」。戰國之時，天下分裂，一國乃無數邑，邑宰官固不小。如楚申公、沈尹皆為大臣，而平陸距心，爵亦大夫，與今日縣令不同，不得以邑宰之小證士師也。

三

《集註》於“佞人殆”與此“殆而”，皆云“危也”，初無異釋。慶源云“既幸其或止，而又慮其殆”，則似謂孔子若從政，則有仕路風波之憂。如此下語，恐非接輿之意。接輿一流人，直是意致高遠，亦不甚把禍福做件事在心裡，特其憤世嫉俗，不耐與此曹為伍爾。

人若畏禍福，直是隱不得。飢寒風雨皆危機也。又況末世人情之所樂與為難者，偏在無位之人耶！ 「今之從政者殆而」，與夫子所言「鬥筲之人」同意。殆，危也，危亦險也。亦其姦邪傾險，不足與同有為也。 《集註》太略，以言佞人者參觀之自得。

四

伊川說荷稍高。但就其待孔子、子路之禮際，見得如此，不知日暮留宿，自不得不爾，與道左相逢者勢異，非荷之獨厚於聖賢也。若云荷知長幼之節，則安見接輿、故、溺之並此不知耶？

今此諸人，無從詳考。但以風味想之，則接輿似較勝。記者加以「楚狂」之名，亦且許之為狂矣。狂者，聖人之所欲得而與之者也。夫子於荷，使子路反見而不自往；於之、溺，則直不與語；於接輿則下而欲與之言。聖人待之，亦自有差等。且接輿直欲以其道感動聖人，三子則漠然自是而不顧，即此可想其胸次。接輿論雖憤世嫉俗，於心自樂。三子隻氣很很地埋頭恁做去，且與鳥獸同群矣。楚狂自有虞仲、夷逸之風，三子則幾與於陵仲子等輩。

若謂丈人見其二子一事，與仲子避兄離母不同，則又不然。仲子之於妻，亦有冀缺、梁鴻之風，不可以其小者信其大者也。云峰以「楚狂」二字冠此三章，言辭、溺、丈人皆楚之狂士，直是不識得狂。三子者謂狷或可。狂不可得，乃思狷，是又其次也。

五

禮，王大食三侑，則雖天子初飯亦不用樂。魯有亞、三、四飯，明用王禮。齊氏言「不言一飯，孔子正樂而去其一」。孔子正樂，但能論定樂之聲容，所云「雅、頌各得其所」者是也，豈能取魯君之樂官而裁革之？藉令裁樂，則亦當裁四飯，而不裁其初。後儒苟欲推尊聖人之功化，如此類者，直是不通。

六

樂官之去，雙峰謂魯專尚淫哇故去，是也。潛室歸咎於三家強孿，則三家之孿已久，此諸子者，當其始便不應受職矣。

讀書者最忌先立一意，隨處插入作案，舉一廢百，而聖人高明廣大之義蘊隱矣。子曰“鬥筲之人，何足算也”，原不屑屑與此曹爭是非。及云“故夫三桓之子孫微矣”，則未嘗不矜其愚以召禍也。楚狂云“今之從政者殆而”，早已不中聖人之意。鄭聲亂雅，自世道人心一大關係。區區自起自滅之三家，值得甚緊要來！

子張篇

一

子張所說三章，皆繆於聖人之旨。 「論交」一章，《集註》折之，當矣。 「見危業」一章，朱子以微詞貶之，而為之救正；「若執德不弘」一章，則為之周旋以曲成其是。乃若朱子所言量貴弘而志貴篤，則誠不易矣，然而子張之說，則不如此。

聖門諸子，晚年受業者，別是一般氣象。如曾子、子遊、樊遲諸賢，蚤歲即遊聖人之門，踐履言語，精密深遠，較先進諸子，已有升堂、入室之別。故夫子在陳，思狂簡之小子，而欲為裁之。裁之者，直為品節之而已，不似子張、子路輩須與脫胎換骨也。原其學於夫子之時，年已過矣，習氣已深而不易革矣；唯天資之高，故亦能以聖人為法則，而不陷於邪。至於聖人之微言大義，則有所不能領略，而況其能詣入也！

就中，子張最為粗疏，總不入聖人條理，故曾子、子遊直斥其不仁而非為苛。其云“執德不弘，信道不篤”，就此二語，已全不知入處，而安望其為仁！

「執」云者，守也，執之以為固有也。聖人說“吾道一以貫之”，固是渾淪廣大。而於道大者，於德則約，故曾子以「忠恕」一言為得其宗。乃彼則曰「執德弘」。德者，得之於心者也。執所得於心者而欲其弘，則是此一德，而彼又一德矣。不然，則欲盡取夫德而執之矣。吾以知其不能弘而抑非德也。何也？雜用其心以求德於天下，則其所謂德者，豈其能以自喻而有以自慊乎？繇他說“見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀”，只在事上見德，便只向事上求德。故孔子曰“知德者鮮矣”，蓋為子張輩嘆也。今即以「見危之死」等語思之。其云“見危致命，見得思義”，猶之可也，以夫子嘗言之也。乃子所云“見危授命”者，固但以為“今之成人”，以其異於仁人之以成仁故而殺身，而不因見危以生其激烈也。 「見得思義」居九思之一者，則唯君子業於靜存動察而全夫聰明忠敬之體矣，則於義擇之為已精；而當其見得，加以警省，取吾心所喻之義契約比勘，以證其當得與否，則其審義者為尤密耳。初非未見之前，思誠之功未密，迨夫得者之當前，後思執義以為德也。乃云“其可已矣”，則是取天下之可有得者以自矜其不取而為德也，此固近似聖言而無實矣。

至云“祭思敬，喪思哀”，則待祭待喪而後思，是不必仁人而後可以享帝，孝子而後可以享親也。且方喪思哀，吾不知其所思者何也？若思死者之可哀而哀之，則是本無哀而求哀。若思吾之當哀而哀焉，是以哀為不得已，而聊相應酬，吾恐其有聲而無淚，有淚而不生於心也。

方祭乃思敬，則必不能敬；方喪乃思哀，則必不能哀。唯子張天資高，才力大，或可臨時取給，而敬與哀之來赴其思者，能令人見其有餘。乃即使其無不給矣，而一念以承祭而臨喪，一念以思哀而思敬，則其所謂敬者，亦特不惰於儀容；所謂哀者，亦特不衰於哭踴。求夫所謂愾乎有聞，惝然有見，洋洋如在而綏我思成，皇皇如有求而不得，充充如有所窮，往如慕而反如疑者，我有以知其必不能也。何也？則唯其務弘以執德，而不知存養夫大本之至一者以貞夫動也。 《書》曰：「德唯一，動罔聞；德二三，動罔聞。」今且於危執致命之德，於得執義德，於祭持敬德，於喪執哀德，以是為取之天下者各足，而效之吾心者各得其主，逐物意移而無以相成，猝至互起而無以相週，“德二三，罔不兇”矣。

且於見危而致命，於得而思義，於祭而敬，於喪而哀，初非有本，而因事以執，以為肆應於無窮。方其因事執也，豈果有得於心哉？亦曰道之於危當授命，於得當以義，於祭當敬，於喪當哀，道之當然者吾篤信之而可矣。

夫不信吾心之所固有，而信以道之所已然，則亦耳聞目見，據一成之名法，而不知死生之理、取捨之衡、通神合漠之誠、惻怛根心之實，一率夫吾心不容已之天德；以捨其所自喻者而弗之信，則亦求諸人而不求諸己，執器以為道而不凝道以其德。雖云篤也，吾已知其痛癢相關之地，無有生死與共、寤寐勿謔之誠矣。是云篤者，必不得篤也。乃但規規然執一成之侀，拘其身心以取必於信，則其為賊道也不小。

夫君子之於道，雖無或疑之也，雖未嘗不率循之也，而窮變通久以曲成夫道者，則曰「善道」。其於德也，雖不執一以廢百也，雖擴充之而達乎天下也，而洗心藏密以復其性之德者，則必曰「篤信」。故道可弘也，而不用夫篤信也；德必篤信也，而不弘以執之也。唯篤吾所自信之德，而不徒信夫道，故患有所不避，而有時乎不死，以異匹夫之諒；非義所必不取，而有時不辭，以成上下之交。皆道之弘處。唯執德於未發之一本，以成既發之殊節，而不於已發之用弘者遍執以為德，則體一而用自弘，將不期弘而弘焉。故於祭不期敬，而洋洋如在者，相與為顯承；於喪不期哀，而瞿瞿梅梅者，必自致而無之有悔。

今乃倒行逆施，恃其才之可取給於俄公頃，以淺量夫道之不過如是而別無可疑，乃執此彷彿乎道者以咸執為己德，曰吾之為德弘矣，非硜硜孤信其心者也；吾之於道無疑矣，非有所隱深而不可知者也。乃居德於弘，則正心誠意之不講，而天下之大本以遺；自謂無疑於道，則格物致知之不用，而天地之化育，其日遷於吾前者，具忘之矣。此其所以為“子張氏之儒”，而“難與並為仁”矣。夫子嚐告之曰「主忠信，義」。忠信以為主，無誇！而奈何其不喻也！

後世之為此者，則陳亮是已。固自許以能為有亡，而謔朱子之於德不弘，於道不篤也。其言「金銀銅鐵合為一冶」者，則「執德弘」之說也。其曰“君父之仇不報，則心於何正，而意於何誠”，是唯篤信道而不信德也。雜取俠烈事功，以盡皇帝王伯之藏，而嫚罵諸儒為無實，則「其可已矣，焉能為有亡」之說也。

春秋之季，與晚宋略同。士大夫漸染於功利之私者已深，特以先王之名教猶有存者，姑相與擬議以為道。其賢智之資，既行此以有餘，則雖日聞聖教而不能洗滌其習氣。此夫子所以有「不行、不明」之嘆。迨其後，魯之小子，自幼學而受聖人之薰陶，則習氣不能為之染污，是以夫子深取其狂簡。狂則拔於流俗，而進取夫精義窮神之德，不拘於聞見所得之道，坦然信之而劇謂可已。簡則擇善於所獨得之​​真以專致其功，而不逐物求理，隨事察義，以自矜所得之富。故知子遊、樊遲之所至，非子張所得問其津涘也。

或疑子張所言，何以知其與朱子「量弘志篤」為不同。乃取其說而釋之：曰“執”，則非量之謂也；曰“信”，則非誌之謂也。志道篤可也，信道篤不可也。志道者以道為志，則有得於心，而所信亦德矣。故朱子之曲為救正者，非子張之所及也。使子張在朱子之門，且與陳亮等，而況聖門狂簡之士！

二

《集註》“則心不外馳而所存自熟”，是兩截語，勉齋、潛室俱作一句讀下，其誤不小。 《集注》吃緊在一「所」字。所存者，固有所存也，與元稿云“事皆有益”，意亦無殊。特以言「事」不如言「所存」之該乎事理，言「有益」不如言「熟」之有得者深耳。圈外注載二程夫子之言，前一條是「心不外馳」之意，第二條是「所存自熟」之旨，只此極分明。勉齋、潛間似說“心不外馳”則“存之自熟”，毫釐之差，千里之謬矣。

存者，存其理也，存學、問、思、誌所得之理也。若空立心體，泛言存之，既已偏遺仁之大用，而於鳶飛魚躍、活潑地見得仁理昭著者，一概刪抹，徒孤守其洞洞惺惺、覺了能知之主，則亦靈岩三喚主人之旨而已。

彼蓋誤認「在中」之義，以為不求仁而得仁，藉此「博學、篤志、切問、近思」做個收攝身心的法，以消歸其心，使之日有所用而不放。審爾，則是以此四者為敲門磚子矣。使其然也，又何必學、問、志、思之屑屑哉？運水搬柴，與拈一句沒意味話頭，吞不下、吐不出，死教參去，其以收攝此心，更為直截了當。程子所云“徹上徹下”，固自有意。如黃、陳之說，則道固不徹於下，直假此以消妄心，亦不能徹上也。悲哉！朱子沒而門人亂其師說以叛即於禪，有如此也！

朱子之意，緣人之求仁者，或只在應事接物上尋討，如子張等。則始於事物求仁，繼且因應事接物之多歧，遂引著此心向功利上去，此外馳之粗者也。若其不然，則又空置此心，教且向空洞無物處索見本體，因與高遠無實之興致相取，此外馳之精者也。粗者之入於害也易見，而其害猶淺。精者害愈深則馳愈甚，日日自以為存心，而心之放而不求，以騖鐸入於無父無君之教，載胥及溺而不自知。若能於此四者用功，不即與事物俱流，而實以與萬事萬物成極深研幾之體，則心之所存，皆仁之所在，必不使一念之馳於仁外矣。而豈假此以閒制其心，如授櫬於獅子以消其悍鷙，使人慾不得而起之謂哉？

云「所存」者，即存仁也，存仁之顯諸事理者也，存夫所學所誌所問所思之擇乎仁而有得者也。蓋心原以應事，事必有其理。其事其理，則皆散見於文而可學也。博學而切問，事之有其理者可得而見矣。篤志以必為，而又近思之以求體驗之有得，則以理應心，而理之得皆心之得矣。以此為功而不捨，則於仁之即吾身而具、即事理而顯者，無不見焉。亦如此以為功，則所以體仁者皆得其實，固即此學、問、志、思之中有以得夫仁而體之也，故曰「仁在其中」。

子夏此語，極是平實樸滿，見得仁處，而深以戒夫枯坐觀心、求之寂靜而不知所止宿者。故明道言“徹上徹下”，其意亦謂即下即上，不當捨下而別求上。故將古今聖賢修道之教授學者，而使之深求焉，仁即此中而在，直到與天地萬物為一體，也只在此中。其言十全警切，可謂體用俱彰。乃諸子不察，猶且立一存心為主，而以學、問、志、思為賓，則是學、問、志、思之外，別有仁焉，而不在其中矣。勉齋云“不可以為求此而得彼”，是也。乃又云“心常有所繫著”，則顯用釋氏“系驢橛”之旨，夫且自言自語而自背之矣。

朱子說仁是「心之德，愛之理」。博學、切問者，求知其理也。篤志、近思者，求其有得於心也。只此斬截作解，便與子夏之意吻合。 「仁在其中」者，言仁本在所學、所志、所問、所思之中，於此體仁而力行之，則天理爛熟，存之於己，而不患其與仁相背矣。不然，或將外馳以求仁，而反失之身心事理之中，非徒無益而又害之矣。通程、朱之微言，以求子夏之大義，盡於此耳。

三

「憚於自欺」一「憚」字，意味極長。君子之不自欺，誠憚之也。謂之曰“過”，則雖在小人，於此一事亦不是立意為惡，而特偶然之失爾。

君子胸中原有一天理在，則自欺處直是倒縮將來，雖欲為之而力不任。故必發露出來，怕得如此遮掩。小人良心已牿亡，胸中全無天理，而偏多顛倒回互之才，他看著首尾中外，原不消相應，蓋覆得去便與蓋覆，有何難之有！學者須教此心有憚於自欺時，方是天理來復之幾。

四

子夏之以灑掃應對教其門人，其能習為之而即已通其所以然與否，今不可考，要之則似但習其文而未能。灑掃應對之所以然，其難於即見者，較之精義入神為尤甚。於此下學而上達，聖功之極境也。

程、朱於此，分四層說：灑掃應對為事之小者，精義入神為事之大者，灑掃應對之所以然為理之小者，精義入神之所以然為理之大者。乃自初學言之，則事亦有其小大，理亦有其小大；而自上達言之，則事自分小大而理一貫也。以此如實求之，則未至乎上達、一貫之極致者，固不得執灑掃應對之所以然，為即精義入神之所以然，而便以此括天下之理。灑掃應對之所以然，終是不過如此，便說慎獨，也只是慎此灑掃應對之節耳。

子遊抹去下者一節，作無理之事，固是不識天理之全體。朱子又慮人卻拈著者灑掃應對之形而上者以為至極，而以之貫天下之道，則其害之淺者，有致遠則泥之憂，其害之深者，且如釋氏之運水搬柴為神通妙用，將視天下之事，除取現前更無有法，而君子之以彌綸參贊乎天地者盡廢矣。

灑掃應對，形也。有形，則必有形而上者。精義入神，形而上者也。然形而上，則固有其形矣。故所言治心修身、詩書禮樂之大教，皆精義入神之形也。灑掃應對有道，精義入神有器。道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說也。

物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。以此言本末，於義為葉。而子遊​​之言本末也則異是，以大且精者為本，小且粗者為末。乃不知自其形而上者言之，則理一也，而亦未嘗不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之，則彼此各有其事，各有其用，各有其時，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相為成，安得謂大且精者為小者之本乎哉？

唯其大且精者之不能即攝小且粗者而共為本末，故曰大小精粗，俱學者所不可遺之事。而以小子質性之不齊，姑且使修其小且粗者，俾其事之易盡，而以漸得其理，然後授之以大且精者之事，而以用力之熟，擴充有自，則大且精者之事可得而學矣。合小大精粗而皆習其事，所存既熟而心不外馳，則夫灑掃應對之所以然可得而見也，精義入神之所以然可得而見也，灑掃應對之所以然，與精義入神之所以然，其即下學即上達、一以貫之者，夫亦可得而見也。

於事有大小精粗之分，於理亦有大小精粗之分。乃於大小精粗之分，而又有大小精粗之合。事理之各殊者分為四，一、事之粗小，二、事之精大，三、粗小之理，四、精大之理。與理之合一者為五，粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之事，繼教之以精大之事，繼教以精大之理，乃使具知粗小之理，而終以大小精粗理之合一，如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉，而學者因之以上達矣。子夏立教之序，其意蓋如此。

乃事因理立，則理即事在。是方其初學之時，有所事於事，即其有所事於理。而如程子所云「慎獨」者，則徹上徹下所共用之功，則雖姑教之以粗小之事，而精大之理與合一之理，亦既在焉。是故迨其豁然貫通之後，則已知吾向之所有事於粗小之形而下者，皆以獲左右逢源之樂也。此則程子所以深信聖道之誠然，而朱子所以闢鵝湖之邪說，以抑子遊末有本無之偏詞也。合《集註》《語錄》觀之，自當為分析如此。勉強、雙峰之說，治亂絲而益紛之，芟之可也。

五

於行上說，則灑掃應對之授全體於天則，與精義入神之有其天則，一也。而學者之以慎獨為要，則慎之於灑掃應對，與慎之於身、心、意、知、家、國、天下，亦一也。於知上說，則精義入神之形而下者大，其形而上者精；灑掃應對之形而下者小，其形而上者粗。自非聖人一以貫之，則知之者實各有所知，而不可以此通彼。子遊欲於知上統一，而以本貫末，故誤。程子推子夏之意，於知分次第，教者但能教人以知；行則存乎其人，非教者所可傳。而所以行之者一，則雖有次第，而非灑掃應對之得末而喪本也。如此看來，乃有分疏，有津涘。雙峰說慎獨處大錯，云峰闢之為當。

六

為不學者言，則不問其仕之優不優，固不可不學也。當云“學而優方仕”，不當云“仕而優則學”。為不仕無義者言，則亦當以分義責之，非徒以學優之故，須急售其所學也。 《或問》“各有所指”，慶源分已仕、未仕說，自與《集注》“當事自盡”之說恰合，餘說俱不足取。

七

自致與盡己不同。盡己者，盡己之所當盡也。自致者，盡乎用情之極致也。南軒添個“推是心”一層，胡氏又云“非專為喪禮發也”，則欲人以所致於親喪者，施之於疏遠之人、平常之事，此二本而無分矣。親其鄰之赤子若親兄子然，且不可，況以終天之憾，移諸人之疏、事之小者哉！

資於事父以事君，敬同而愛且不同。兄弟之服期，而其仇讎也但不與同國。因其所當與者，稱中心之則而無所畏懼，即盡己之忠矣。安得以執親之喪者概施之？即至於父母之養，而猶不足以當大事，唯其為可繼也。則世之埋兒、割股者，皆為已甚。夫子說個“人未有自致”，具顯理一分殊之義。於此不察，將有如釋氏之投崖飼虎者，而大倫蔑。

堯曰篇

一

小注云“理之在事而無過不及之地也”，乃自已用中後見得恰好如此，非天下事理本有此三條路，一過、一中、一不及，卻撇下兩頭，拿住中間做之謂。中者，天之德也，天德哪有不周遍處！無過者，消鎔著世之所謂過而皆無之也。無不及者，本皆至極，自無不及也。

《中庸》言擇，但云“擇善”，不云擇中。俗儒不省，便向者裡捏怪義，分中、過、不及為三塗，直兒戲不成道理。看《中庸》說擇之之功，只學、問、辨、思、篤行，己千己百而弗措，何曾有揀選不錯，孤孤另一條驀直去意！朱子云“凡物剖判之初，且當論其善不善，'惟精惟一'，所以審其善不善”，非精一以求中也。又云「精則察夫二者之間而不雜物」。所云“察夫二者”，人心、道心之分而已，豈擇於過、不及與中三者之間哉？無已，則將云過不及便是人心。夫不及者，亦從事乎理而不逮捕，既非人心之陷溺者比。抑既為人心矣，其視道心有云泥之隔，而安能有過於道心者乎？聖賢於此，只在人欲淨處得天理之流行，原不曾審量彼此，截過補不及，而作一不長不短、不粗不細之則。朱子云：「後面說『謹權量、審法度、修廢官、舉逸民'，皆是恰好的事。』如此數者，豈有過在一頭，不及在一頭，而此居其中者乎？

盈天下只是個中，更無東西南北。盈目前只是個中，更無前後左右。 《河圖》中宮十、五，已括盡一、六，二、七，三、八，四、九在內。帝王用之，大而大宜，小而小宜，精而精宜，粗而粗宜；賢者亦做不到，不肖者亦做不到；知者亦知不徹，愚者亦知不徹；參天地，質鬼神，繼前王，俟後聖，恰恰好好，天理純至，而無毫髮之間缺，使私意私慾得以相參用事而不足於大公至正之天則。故曰“皇極”，曰“至善”，胥此中也。不及者自畫於半塗，而過者豈能越！非聖人之獨為其難，以理本應爾，更無過、不及旁開之轍跡也。

特自後人觀之，而以小康之世、中材之主較之，則有不及者焉，因有過夫不及者焉；有過夫不及者焉，因有不及夫過者焉。是以可即其類而名之曰過、曰不及。而帝王之所執以用於天下者無是也。故既無不及也，而抑非過夫不及者也，因可讚之曰此無過、不及之德也。而乃以恰稱乎理，則亦以知理之在事者，固有此無過、不及之地，而非過、不及者之所得企而及也。俯而就，但以情言，不以理言。

二

「無過、不及」一「無」字，是盡情之詞，非本有而為無之，亦非此無而彼有，只是從來沒有意。既無其實，即無其名。無其名又說個過、不及，是從世俗上借來反勘底。若大中之為道，其無過、不及也，猶大之無角無尾，更不待言也。先儒緣不為之文句以反形之，則初學不知，故就其從來所本無，向後所必無，而斯道不行不明之世，則有此兩種互相訌非之名，因取而形之曰無此也。如以禽獸擬人，而謂無角與尾，虛立之名以彰其不然爾。

過者謂不及者不及，不及者謂過者過，故夫子亦就師、商二子所互相非者以言之。其實，則只是差錯了。無論道必無可過，過者終未嘗已經過乎道而又越之；即不及者之於道，亦全未有分在。如訪人於百里之外，至五十里見似其人者，而劇謂得遇焉，既終非所訪之人，則並此所已行之五十里，都成枉步，只如一步也不曾行得相似。云峰諸子固未足以解此。

《讀四書大全說》卷七終