船山遺書/讀四書大全說卷五論語

讀四書大全說卷五論語

雍也篇

一

說“居敬則行自簡”，亦天理自然之相應者。如湯之“聖敬日躋”，則其寬仁而不苛責於民，固條理之相因，無待已敬而又別求簡也。故朱子曰“程子之言，自不相害”，《集註》雖不用其說，而必存之。

然繇敬得簡者，敬德已成之功也。若方事居敬之始，則不得不用力於敬；用力於敬，則心已密，而是非得失之不自欺者，必無小、無大、無人、無己而不見其一致，則且不安於簡而至於求物已煩者多矣。故不得不將居於己與行於民者，分作兩事，而一以敬、一以簡也。

程子怕人將敬、簡分作兩橛，則將居以仲弓、行以伯子，而血脈不相貫通，故要其極致而言之，謂敬則必簡，以示敬德之大，坤之直方所以不習而無不利者，天德、王道之全也。

朱子則以南面臨民，居雖其本，而行乃其實；既不容姑待我敬德之充實光輝而後見諸臨民之事，則持己以敬，禦人以簡，兩者之功，同時並舉，斯德以嚴而日成，教以寬而漸喻，不躐求之於理之一，而相因於分之殊，此修天德、行王道之津涘也。

仲弓只是論簡，而於簡之上更加一敬，以著修己治人之節目不可紊亂，則「居簡而行簡」者病也，居敬而責人以敬者亦病也。簡為夫子之所已可，故其言若歸重於敬，而實以論簡之可；則在簡者必求諸敬，而不能簡者，其規模之狹隘，舉動之瑣屑，曾不足以臨民，又不待言矣。仲弓蓋就行簡者進求純粹之功，非驀頭從敬說起，以敬統簡之謂。求之事理，求之本文，知朱子之說，視程子為密切矣。

二

自天子以至於廬人，無不以居敬為德，敬者非但南面之所有事也。行簡則唯君道宜然。唯君道為然，則仲弓之語，於行簡上進一步說居敬，實於君子之學，居敬上更加一法曰行簡也。

且如“畜馬乘，不察於雞豚”，雖以遠利，若在命士以下，即與料理，亦未必不為敬而為煩。蓋就非南面者而言之，則只是敬；敬德之成，將有如程子所云「中心無物」者，自然一切可已而不已之事，不矜意肆志去攬著做。若其為南面也，則不待矜意肆誌以生事，而本所應求於民之務，亦有所不可責備。

只此處規模自別，故曰理一而分殊。窮居之不簡，必其所不當為者；若所當為，本自不煩。帝王，則所當為者固有不得盡為者矣；直到無不敬而安所止田地，方得以其易知簡能者統駕馭天下，如一身一家之事。若其未逮捕於此，但以窮居獨善之居行而心中無物者試之人上，恐正不能得簡也。

仲弓且未到「從心不踰矩」地位，故夫子於見賓、承祭之外，更須說不欲勿施，使之身世兩盡，寬嚴各致。程子劇以一貫之理印合之，則亦未免為躐等矣。

三

直到伯子不衣冠而處，大不可地位，以之治民，自亦無不可。若君人者必使其民法冠深衣，動必以禮，非但擾民無已，而勢亦不可行矣。到行於民處，豈特仲弓之行簡無以異於伯子，即五帝、三王亦無異也。

兩「行簡」字，更無分別。伯子有得於名法之外，則必不以自弛者張之於民，於以治人，人且易從，故夫子曰“可也”，言其亦可南面也。居者，所以自處也；行者，行之於民也。

程子似將居屬心、行屬事看，此王通“心、跡之判”，所以為謬。假令以堯、舜兢業之心，行伯子不衣冠之事，可乎？

出令於己曰行，施令於民曰臨。臨者即以所行臨之也。 “居敬而行簡以臨其民”，猶言自治敬而治人簡也。謂自治敬則治人必簡，亦躐等在；須到「協和萬邦，黎民於變時雍」時，方得貫串。夫子曰“可使南面”，仲弓曰“不亦可乎”，下語俱有斟酌，且不恁地高遠。

四

居敬既不易，行簡亦自難。故朱子以行簡歸之心，而以呂進伯為戒。看來，居敬有餘，行簡不足，是儒者一大病痛；以其責於己者求之人，則人固不勝責矣。且如醉飽之過，居處之失，在己必不可有，而在人必不能無。故曰“以人治人”，不可執己柯以伐人柯也。

曹參飲酒歡呼以掩護外捨之罪，則先已自居不敬，固為不可。若置吏之喧豗於不問，以徐感其自新，亦奚病哉！欲得臨民，亦須著意行簡，未可即以一「敬」字統攝。

五

朱子既云“不遷怒、貳過，是顏子好學之符驗”，又云不是“工夫未到，而遷怒貳過只且聽之”，只此處極不易分曉。朱子苦心苦口，左右怕人執語成滯；總為資質魯鈍人，須教他分明，而道在目前，舉似即難。後人讀書，正好於此左疑右礙處，披沙得金，若未揀出，直是所向成棘。

蓋不遷怒者，因怒而見其不遷也；不貳過者，因過而見其不貳也。若無怒、無過時，豈便一無所學？且捨本以治末，則欲得不遷而反遷，欲得不貳而又貳矣。故曰「卻不是只學此二事。不遷不貳，是其成效」。然無怒無過時，既有學在，則方怒方過時，豈反不學？此扼要處放鬆了，更不得力。故又曰「但克己工夫未到時，也須照顧」。總原要看出顏子心地純粹謹嚴、無間斷處，故兩說相異，其實一揆。 《易》云“有不善未嘗不知”，此是克己上的符驗；“知之未嘗復行”，是當有過時工夫。可見亦效亦功，並行不廢。

以此推之，則不遷怒亦是兩層該括作一句說。若是無故妄怒於所不當怒者，則不復論其遷不遷矣。怒待遷而後見其不可，則其以不遷言者，必其當怒者也。怒但不遷而即無害於怒，效也；於怒而不遷焉，功也；則亦功、效雙顯之語也。然夫子於顏子既沒之後，追論其成德，則所言功者，亦已成之詞矣。

朱子不說效驗之語，為問者總把這兩件說得難，似無可下手處，而一聽之克己既熟之後，則直忘下臨幾加慎一段工夫，故不嫌與前說相背。

而《集注》云「顏子克己之功，至於如此」八字，下得十成妥穩，更無滲漏。其言“至於如此”，則驗也；而其曰“功”者，則又以見夫雖不專於二者為學，而二者固有功焉，則不可言效至如此而必言功也。

此段唯黃勉齋說得該括精允。所云“未怒之初，鑑空衡平；方過之萌，瑕颣莫逃”，是通計其功之熟也。其云“既怒之後，冰消霧釋；既知之後，根株悉拔”，則亦於怒與過加功，而非坐收成效之謂矣。嗚呼！此勉齋之親證親知，以踐履印師言而不墮者，為不可及也。

六

自為學者言，則怒與過是己私將熾時大段累處，吃是要緊，故即此正當用力。自顏子言，則不遷、不貳，是天理已熟，恰在己私用事時見他力量，則未過未怒時，其為學可知已。

克己之功，「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。所謂非禮者，於物見其非禮也，非己之已有夫非禮也。若怒與過，則己情之發，不繇外至矣。外物雖感，己情未發，則屬靜；己情已發，與物為感，則屬動。靜時所存，本以善其所發，則不遷、不貳者，四勿之驗也。所發不忒於所存，而後知所存者之密，而非託於虛矣。

動靜不可偏廢。靜有功，動豈得無功？而此所謂動者，則難乎其為功者也。餘怒不忘，即已是遷。後過之生，不必與前過為類，無此過，更有彼過，亦是貳。到此地位，豈是把捉可以取效？顏子之學，已自篤實而光輝矣。「篤實光輝」四字，方形容得他出。

蓋學之未至者，天理之所著，自在天理上見功，不能在己私上得力。怒，情也，又情之不平者也。過則又不待言矣。情者，己也。情之不平者，尤己之不能大公者也。故怒與喜同為情，而從出自異。凡喜之發，雖己喜之，而必因物有可喜，以外而歆動乎中者也。若怒之發，則因乎己先有所然、有所不然，物觸於己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒，而吾情之所怒者非必其可怒。雖等為可怒，而見盜則怒，見豺狼蛇蠍則惡之，畏之，而怒不生；豈非己先有怒，而不徒因其能為人害也哉？

己先有怒，則不因於物；不因於物，故物已去而怒仍留，遷之所自來也。故人有遷愛，無遷喜；無遷哀，而有遷怒。喜因物，則彼物與此物殊，而雖當甚喜，有怒必怒。怒在己，則物換而己不換，當其盛怒，投之以喜而或怒也。感乎物而動己，則外拒而克之易；發乎己而加物，則中製而克之難。故克己之功，必驗之怒而後極焉。

因於己則怒遷，因於物則怒不遷。喜怒哀樂，本因於物；昏者不知，以己徇物，而己始為害。故廓然知其因於物，則即物之己可克矣。而以其本因於物，則蕩而忘反之己，較易知而易克。怒因於己，不盡因物，而今且克之使因於物，則固執之己私，亦蕩然而無餘矣。

夫在物者天理也，在己者私慾也。於其因於己而亦順於天理之公，則克己之功，固蔑以加矣。是豈非靜存之密，天理流行，光輝發見之不容掩者哉？故以知顏子之功為已至也。

怒與過，總是不容把製處。所以然者，則唯其皆成於己也。過者，亦非所遇之境必於得過也，己自過也。己有過，誰知之乎？知之，而誰使之不復行乎？夫人之有過，則不自知也，雖知之而未嘗自懼其複行。既不以為懼而復過者，固然矣。假令他人之有過，則無不知也，則無不疑其後之復然也。有過而知，知而不復行，此非以大公之心，視在己者如其在人而無所迷，因以速知其不可而預戒於後者，訥能然乎？蓋以己察人之過者，是非之心，天理之正也。即奉此大公無私之天理以自治，則私己之心，淨盡無餘，亦可見矣。

夫子於此，直從天理人欲，輕重、淺深，內外、標本上，揀著此兩項，以驗顏子克己之功至密至熟、發見不差者而稱之。非顏子不能以此為學，非夫子亦不深知如此之為好學，非程、朱二子亦無以洗髮其本原之深，而豈易言哉！若於怒於過，雖功未至而必有事，則為初學者言，正未可盡不遷不貳之德也。

七

情中原有攻取二塗：喜，取於彼也；怒，以我攻也。故無濫取者，易於屬厭；無妄攻者，發不及收。攻一因物之可攻，而己無必攻之心，則克己之功，豈不至乎！

取緣己之不足，攻緣己之有餘。所不足、所有餘者，氣也，非理也。氣不足，則理之來復易；氣有餘，則將與理扞格而不受其復。唯奉理以禦氣，理足在中而氣不乘權，斯可發而亦可收，非天理流行充足者不能也。

理居盈以治氣，乃不遷怒；理居中以察動，乃不貳過。慶源所云“遇怒則克，遇過則克”，是志學事。朱子所云“全在非禮勿視、聽、言、動上”，是“適道”與“立”事。 “遇怒則克，遇過則克”，不怒、不過時，又將如何？此慶源之言所以使人學為顏子，而朱子之言則顏子之學為聖人也，其亦有辨矣。

八

“遇怒則克，遇過則克”，克不得，不成便休？又豈只痛自悔艾於無已乎？固知朱子之言四勿，正與慶源一下手處。然人亦有依樣去視、聽、言、動上循禮而行，卻於怒、過乘權時不得力；則正好因此遷、貳之非幾，以生警省而自求病根。故慶源之說，亦不可廢。

此項須困心衡慮，到克不去時，方知四勿之功是如此做，而悔悟夫向之從事於視、聽、言、動者，徒描模畫樣，而不足與於復禮之學也。故可因怒、因過以生其篤志，而功則不盡於此。

九

小注朱子答問中，有「聖人無怒」一語，多是門人因無過之說而附會成論，非朱子之言也。 《集註》引舜誅四兇一段，明說聖人亦但不遷怒耳。喜、怒、哀、樂，發皆和也，豈怒獨無必中之節哉？黃為禹父，又位在八議之條，豈舜恬然愉然而殛之，如伐惡木、除蕪草相似？孔子歷階而升，以責齊侯，命樂頎、申句須下伐鄈人時，當自不作謝安圍棋賭賬風味。此方是天理大公，因物付物之正。朱子嘗曰“談笑殺人，斷乎不可”，則豈有聖人無怒之理哉？

怒者緣己之有餘。氣有餘者，眾人之怒也；理有餘者，聖人之怒也。其以攻己之所異，則一而已矣。今不敢謂顏子之無異於聖，然不遷怒者，聖學之成，聖功之至也。顏子非學聖而何學？學而不與聖人合，何云好學？區區於此較量淺深，固矣夫！

十

莊子說列禦寇“食豕如食人”，釋氏說“我為歌利王割截支體時，不生我見、人見”，所謂“聖人無怒”者，止此而已矣。 《春秋》書「楚世子商臣弒其君頵」，只此九字，千載後如聞雷霆之迅發！

十一

許衡云“顏子雖有心過，無身過”，甚矣，其敢以愚賊之心誣聖賢也！

橫渠云「慊於己者不使萌於再」。慊者，心慊之也，而心之所慊者，則以心而慊其身之過也。心動於非，迷而誰覺之乎？心之有惡，則謂之慝，不但為過。若其一念之動，不中於禮，而未見之行事，斯又但謂之此心之失，而不成乎過。過者有跡者也，如適楚而誤至於越也。失則可以旋得，過則已成之跡不可掩，而但懲諸將來以不貳。倘於心既有不可復掩之愆，徒於容貌動作之間，粉飾週遮，使若無瑕疵之可摘，是正孔子所謂鄉原，而許衡之規行矩步，以講道學於蒙古之廷，天理民彝，不顧此心之安，徒矜立坊表、炫人耳目、苟免譏非者。衡之所以為衡者此也，而顏子其然乎？

蓋唯顏子心德已純，而發見於外者，不能幾於耳順、從心之妙，則如曾子襲裘而弔之類，言動不中於禮者，時或有之；乃其心體之明，不待遲之俄公頃，而即覺其不安，是以觸類引伸，可以旁通典禮，而後不復存在如此之誤矣。

衡云“無身過易”，何其談之容易也！心者，性情之所統也，好學者之所得而自主也。身者，氣禀之所拘，物交之所引者，形質為累，而患不從心。自非盛德之至，安能動容周旋而一中於禮！故以曾子之臨深履薄，而臨終之公頃，且忘易大夫之簀。衡乃云“無身過易”，吾以知其心之久迷於流俗，而恃其“非之無舉，刺之無刺”者為藏身之偽術矣。

總以大賢以上，於性見性易，於情見性難；不遷怒，則於情而見性。於道見道易，於器見道難；不貳過，則於器而見道。此以為天理渾然，身心一致者也，而豈悖天理、亂民彝之許衡所得知哉！

十二

“三月不違仁”，夫子亦且在顏子用功上說。 「其心」二字，是指他宅心如此。如以心體之成效言，則與「日月至焉」者，不相對照矣。只《集注》數語精切不差，程、張之說亦未得諦當。諸小注只向程、張說處尋徑路，則愈求愈遠。

《集註》言“能造其域”，謂心至仁也，非謂仁之來至也。從其不間斷而言，則謂之“不違”；從其有依有違而言，則謂之“至”；而當其“至”，與其“不違”則亦無所別。勉齋云“心為賓，在仁之外”，幾幾乎其有言說而無實義矣。

註言“無私慾而有其德”，究在“有其德”三字上顯出聖學，而非“煩惱斷盡即是菩提”之謂。西山云“諸子寡欲，顏子無欲”，則寡欲者斷現行煩惱之謂，無欲者斷根本煩惱之謂。只到此便休去、歇去，一條白練去，古廟香壚去，則亦安得有聖學哉？

以此思之，則朱子所謂“仁為主，私慾為客”，亦擇張子之語有所未精，而與“見聞覺知只許一度”者相亂。朱子“知至意誠”，不是配來話。此等處，唯朱子肯盡情示人，程、張卻有引而不發之意。

孔顏之學，見於六經、四書者，大要存天理。何曾只把這人欲做蛇蠍來治，必要與他一刀兩段，千死千休？且如其餘之「日月至」者，豈當其未至之時，念念從人欲發，事事從人欲做去耶？此不但孔門諸賢，即如今尋常非有積惡之人，亦何嘗念念不停，唯欲之為汲汲哉？既飽則不欲食矣，睡足則不欲寢矣。司馬遷說盡天下之人奔走不休，只是為利，此亦流俗已甚之說耳。平心論之，何至如是？既然，則以人慾不起為仁者，將凡今之人，其為日一至、月一至者，亦車載鬥量而不可勝紀。李林甫未入偃月堂時，殺機未動，而可許彼暫息之時為至於仁乎？

異端所尚，只賺到人欲淨處，便是威音王那畔事，卻原來當不得甚緊要。聖賢學問，明明有仁，明明須不違，明明可至，顯則在視、聽、言、動之間，而藏之有萬物皆備之實。 “三月不違”，不違此也；“日月至焉”，至於此也。豈可誣哉！豈可誣哉！

十三

張子賓主之分，只以乍去乍來為賓，安居久住為主。其內外之辨，亦以所存之理應外至之感為內，於外至之感求當然之理為外。其云「賓」者，不必別立一主；其云「主」者，亦初非對待有賓。

朱子云“在外不穩，才出便入”，亦乍來久住之別也。其借屋為喻，亦須活看。不可以仁為屋，心為居屋之人；尤不可以心為屋，仁為出入之人；更不可將腔子內為屋裡，腔子外為屋外。緣張子之意，但以戒人逐事求理，事在理在，事亡理亡，說得來略帶含糊；而「賓主」二字，又自釋氏來，所以微有不妥。後人只向此處尋討別白，則愈亂矣。

顏子“三月不違仁”，也只三月之內克己復禮，怒不遷，過不貳，博文約禮，欲罷不能而已。聖學到者一步，是吃緊處，卻也樸實，所以道「暗然而日章」。更不可為他添之，繞弄虛脾也。

十四

「三月不違仁」中有「雷雨之動滿盈」意思，故曰「唯天下至誠，為能經綸天下之大經……肫肫其仁」。朱子鏡明之說，非愚之所敢據。若只與鏡相似，只是個鏡，鏡也仁乎哉！

十五

紛紛賓主之論，只為「心外無仁」四字所膠。不知心外無仁，猶言心中有仁，與「即心即佛」邪說，正爾天淵。且此「心」字是活底，在虛靈知覺之用上說。將此竟與仁為一，正釋氏「作用是性」之狂解，烏乎可！

十六

聖人亟於稱三子之長，雙峰巧以索三子之短，而下斷案處又淺薄。學者如此以為窮理，最是大病。且如“賜也達”，是何等地位，豈容輕施貶剝？如云達於事，未達於理，天下有無理之達乎？

十七

朱子以「有生之初，氣稟一定而不可易者」言命，自他處語，修《大全》者誤編此。胡光大諸公，直恁粗莽！

伯牛不可起之疾，無論癩與非癩，皆不可歸之氣禀。以氣言，則是李虛中生剋旺廢之說；以稟言，則《素問》三陰三陽相法而已；君子正不以此言命。術之所可測者，致遠則泥也。如云氣禀弱荏，不足以禦寒暑風日，而感疾以劇，則《洪範》六極，分弱、疾、短折為三，初非弱者之必疾，疾者之必折也。夫「莫之致至者」命也，則無時無鄉，非可執有生之初以限之矣。氣禀定於有生之初，則定於有生之初者亦氣禀耳，而豈命哉？

先儒言有氣禀之性。性凝於人，可以氣稟言；命行於天，不可以氣禀言也。如稻之在畝，忽然被風所射，便不成實，豈禾之氣禀有以致之乎？氣有相召之機，氣實召實，氣虛召虛；禀有相受之量，禀大受大，禀小受小。此如稻之或早、或遲，得粟或多、或少，與疾原不相為類。風不時而粟虛於穗，氣不淑而病中於身，此天之所被，人莫之致而自至，故謂之命，其於氣禀何與哉！謂有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之說為然，要歸於妄而已矣。

聖人說命，皆就在天之氣化無心而及物者言之。天無一日而息其命，人無一日而不承命於天，故曰“凝命”，曰“受命”。若在有生之初，則亦知識未開，人事未起，誰為凝之，而又何大德之必受哉？

只此陰變陽合，推蕩兩間，自然於易簡之中有許多險阻。化在天，受在人。其德，則及爾出王遊衍而為性；其福，則化亭生殺而始終為命。德屬理，福屬氣。此有生以後之命，功埒生初，有生以後之所造為尤倍也。

天命無心而不息，豈知此為人生之初，而盡施以一生之具；此為人生之後，遂已其事而聽之乎？又豈初生之公頃，有可迓命之資；而有生之後，一同於死而不能受耶？一歸之於初生，而術數之小道繇此興矣。

十八

夫子說顏子“不改其樂”，賢其不改也。週、程兩先生卻且不問其改不改，而亟明其樂，其言較高一步，而尤切實。樂而後有改不改，倘無其樂，則亦何改之有哉？

不改是樂之極致，於貧而見之，樂則不待貧而固有也。學者且無安排不改，而但問其樂何如。未究其樂而先求不改，則且向「山寺日高僧未起」「莫笑田家老瓦盆」上作生活，氣質剛者為傲而已矣，其柔者為慵而已矣。此所謂「樂驕樂、樂佚遊」之損者也。

十九

程子謂顏子非以道為樂，後人卻在上面說是一是二，這便是弄風捉影語。唯朱子委實親切，故為之易其語曰：「要之，說樂道亦無害。」蓋樂道而有害，則伊尹、孟子都是「將道為一物而玩弄之」矣。真西山語。

但以道為樂雖無害，大概不能得樂。如嗜酒人，自然於酒而樂。若云以酒為樂，則本非嗜酒，特借酒以消其磊砢不平之氣，到底他臨覬之下，費盡消遣。

且人若任著此情以求樂，則天下之可樂者，畢竟非道，如何能勾以道為樂而不改！唯不先生一樂之心，而後於道有可樂之實。此天理現前，左右逢源、從容自得之妙，豈可云“以”，而豈可云“為”哉？以道為樂，只在樂上做工夫，而顏子之樂，乃在道上做工夫，此其所以別也。

在樂上當工夫，便是硬把住心，告子之所以無恐懼疑惑也。在道上做工夫，則樂為禮復仁至之候，舉凡動靜云為，如馳輕車、下飛鳥，又如殺低棋相似，隨手輒碎，如之何無樂！如之何其改也！

二十

要知顏子如何“不改其樂”，須看“人不堪其憂”是怎生地。或問朱子“顏路甘旨有闕時如何”，此處正好著眼。

道之未有諸己，仁之未復於禮，一事也發付不下；休說簞瓢陋巷，便有天下，也是憔悴。天理爛熟，則千條萬歧，皆以不昧於當然；休說簞瓢陋巷，便白刃臨頭，正復優遊自適。樂者，意得之謂。天理上意無不得，豈但如黃勉齋所云「凡可憂可戚之事，舉不足以累其心」哉？直有以得之矣。

二十一

真西山所云“簞瓢陋巷不知其為貧，萬鐘九鼎不知其為富”，一莊生《逍遙遊》之旨爾。簞瓢陋巷，偃鼠、鷦鷯之境也。萬鐘九鼎，南溟、北溟之境也。不知其貧，南溟、北溟之觀也。不知其富，偃鼠、鷦鷯之觀也。將外物撇下一壁看，則食豕食人、呼牛呼馬而皆不知矣。聖賢之道，聖賢之學，終不如是。 “綠滿窗前草不除，與自家意思一般”，豈漫然不知而已哉？

如唐人詩“薰風自南來，殿角生微涼”，與“南風之薰兮，可以解吾民之慍兮”，落處固自懸隔。自非聖賢，則總到說樂處，須撇開實際，玩弄風光。西山不知貧富之說，亦只到者一步。陶靖節云“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”，意思盡好；到下面卻說“泛覽周王傳，流傳山海圖”，便與孔、顏之樂，相去一方。緣他到此須覓食療愁蠲忿方法，忘卻目前逆境也。孔、顏、程、朱現身說法，只在人倫物理上縱橫自得，非西山所庶幾可得。

二十二

聖人尋常不輕道一「謙」字，而於讚《易》，唯以天之「益」、地之「流」、鬼神之「福」、人之「好」言之，則亦應物之德柄，柄有權意。非入德之始功也。故曰：「謙，亨，君子有終。」必君子而乃有終，未君子而難乎其始矣。

上蔡云“人能操無欲上人之心，則人欲日消，天理日明”，此語未得周浹。在上蔡氣質剛明，一向多在矜伐上放去，故其自為學也，以去矜為氣質變化之候。然亦上蔡一人之益，一時之功，而不可據為典要。若人欲未消，無誠意之功；天理未明，無致知之力；但以孟之反一得之長為法，則必流入於老氏之教。孟之反原是老子門下人，特其不伐一節，近於君子之為己。亦其聞老氏之風而悅之已深，故漸漬成就，至於奔敗倉皇之時，居然不昧。蓋於謙退一路，已為爛熟，而孟之反之為人，亦如此而止矣，未聞其能繇是而日進於理明欲消之域也。

以淺言之，伐者亦私慾之一端，能去伐者，自是除下人欲中一分細過。細對粗而言。固有能去伐而他慾不必除者，如馮異、曹彬之流，其於聲色貨利之粗過，謳得淡泊？亦有不待去伐而欲已消、理已明者，則雖伯夷恐未能於此得釋然也。

若以深言之，則不伐之成德，自為遠怨息爭之一道，而聖賢以之為居德之量，是《易》所謂“善世而不伐”，《書》所謂“女唯不伐，天下莫與女爭功」。此在功德已盛之後，以自極於高明廣大之至，而即以移風易俗，成廷野相讓之化者，非待此而始有事於消欲、明理也。故顏子以之為願，即孔子大道、為公之志，事有所待，而非與克己之功、亟請從事之比。聖賢之道，以此而善其成，故曰「君子有終」；以此利行於天下，故曰「謙，亨」。明理消欲之始，焉用此哉？

既亦聖賢居德善世之妙用，故夫子亦稱許之反。然之反之能此，則亦徒具下此腔殼，可以居大德，載大功，而所居、所載之實，未之逮捕者多矣。微獨之反，即彼所宗之老子，其大端已非，而此「盛德，容貌若愚」之量，夫子亦不能沒其善。至於所居、所載，虛無亡實，乃至陰取陽與，而與「良賈深藏」同一機械，則終未免於私慾潛行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理，則消者非其所消，明者非其所明。克伐不行，不足以為仁者，此也。

《或問》中有「先知得是合當做底事」之語，自是去伐之功，靠硬向聖賢學問中下手事。朱子不然其說，而云“只是心地平，所以消磨容得去”，乃就之反論之反，知其“知雄守雌”“無門無毒”之心如此耳。朱子看來識得之反破，故始終說他別是一家門風；而曰“孟之反他事不可知，只此一事可為法”，則即愚所謂“除下人欲一分細過」之說，亦不教人全身從此下手也。

若上蔡之學，其流入於老氏與否，吾不敢知，特以彼變化自家一偏氣質之事，以概天下之為學者，則有所不可。 「無欲上人」四字，亦是一病。夫子說“君子矜而不爭”，特不與人對壘相角而已；到壁立萬仞處，豈容下人？孟子曰：「不恥不若人，何若人有！」斯學者立誌之始事，為消欲明理之門也。

二十三

「人之生也」一「生」字，與「宕生也」「生」字，義無不同。小注中有不同之說，蓋不審也。不但本文兩句，連類相形，且夫子之意，原以警人直道而行；則上句固自有責成意，非但推原所以不可罔之故，而意全歸下句也。

二句之中，原有不直則不足以生之意。細玩本文，此意寓於上句之中，而云“人之生也直”，而不直則不生，義固系之矣。其又云“罔之生也幸而免”，則以天下之罔者亦且得生，而斷之以理，用解天下之疑耳。使上句但明有生之初，則下文不更言既生以後之當直，而劇云罔之幸生，於文字為無條理，而吃緊警人處，反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世語，不當如是。

且人生之初，所以生者，天德也；既生之後，所以盡其生之事而持其生之氣者，人道也。若夫直也者，道也，而非德也，其亦明矣。以生初而言，人之生也，仁也，而豈直耶？

蓋道，虛跡也；德，實得也。故仁、義、禮、智曰四德，知、仁、勇曰三德。而若誠，若直，則虛行乎諸德者。故《中庸》言「誠者天道，誠之者人道」。而言直也，必曰“直道”，而不可曰直德。直為虛，德為實。虛不可以為實。必執虛跡以為實得，則不復問所直者為何事，而孤立一直，據之以為德，是其不證父攘羊者鮮矣。

若人生之初，所以得生者，則實有之而可據者矣。 「幹道變化，各正性命”，一閔一闢，充盈流動，與目為明，與耳為聰，與頂為圓，與踵為方正，自有雷雨滿盈、氤氳蕃變之妙。而豈有即為有，無即為無，翕即不闢，闢即不翕之足以生人乎？

德也者，所以行夫道也。道也者，所以載夫德也。仁也者，所以行其直也。直也者，所以載夫仁也。仁為德，則天以為德，命以為德，性以為德，而情亦以為德。直為道，則在天而天道直也，直道以示人，天之事也；在人而人道直也，遵直道以自生，人之事也。

子曰“人之生也直”，固言人也。言人以直道載天所生我之德，而順事之無違也；言天德之流行變化以使各正其性命者，非直道而不能載，如江海之不能實漏卮、春風之不能發枯乾也，如慈父之不能育悖子、膏粱不能飽病夫也。故人必直道以受命，而後天產之陽德、地產之陰德，受之而不逆也；而後天下之至險可以易知，天下之至阻可以簡行，強不凌弱，智不賊愚，仁可壽，義可貴，兇莫之嬰，而吉非妄獲也。

故南軒云“直者生之道”，蓋亦自有生以後，所以善其生之事而保其生理者言。其曰“生之道”，猶老子所言“生之徒”“死之徒”也。聖人之言此，原以吉兇得失之常理，惠迪從逆之恆數，括之於直罔之分，徹上知、下愚而為之戒，非專為盡性知天之君子言；則亦不待推之有生之初所受於天，與天地生生之德也。天地生生之德，固不可以直言。而人之不能一體夫天地生生之理者，亦未即至於宜得死而為倖免之生。

龜山云“君子無所往而不用直”，語自有病。君子之無往不用者，仁、義、忠、正也。豈悻然挾一直以孤行天下乎？凡言仁，不但不暴之謂；言知，非但不愚之謂；言勇，非但不怯之謂。言德必有得，既去兇德，而抑必得夫令德。若言直，則即不罔之謂。道者，離乎非道而即道也。故天地生生，必有以生之，而非止不害其生。直特不害，而無所益。人之祈天永命、自求多福者，則不可期以必得，而但可守以不失。故仁、智以進德，而直以遵道。進德者以精義入神，遵道者以利用安身。聖賢之言，統同別異，其條理豈可紊哉！於此不察，則將任直為性，而任氣失理以自用。逮捕其末流，石之頑、羊之很、雁之信、螳螂，不與相亂者幾何哉！

二十四

「知之者」之所知，「好之者」之所好，「樂之者」之所樂，更不須下一語。小注有云“當求所知、所好、所樂為何物”，語自差謬。若只漫空想去，則落釋氏「本來面目」一種狂解。若必求依據，則雙峰之以格物、致知為知，誠意為好，意誠、心正、身修為樂，仔細思之，終是「捉著鄰人當裡長，沒奈何也有些交涉”，實乃大誣。

近見一僧舉「學而時習之」一「之」字問人云：「『之』者，有所指之詞。此'之'字何所指？」一時人也無以答之。他者總是鬼計、禽魚計，與聖學何與？緣他胸中先有那昭昭靈靈、石火電光的活計，故將此一「之」字，捏合作證。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而發育峻極、小而三千三百者作黃鉞白旄、奉天討罪之魁柄，則直是出他圈套不得。假若以雙峰之見，區區於《大學》文字中分支配搭，則於“學而時習之”，亦必曰“之”者謂知行而言，適足供群髡一笑而已。故曰「經正則庶民興，庶民興斯無邪慝」。聖人之言，重門洞開，初無喉下之涎，那用如彼猜度！

尹氏說個“此道”，早已近誕；賴他一“此”字不泛、不著。且其統下一「此」字，則三「之」字共為一事，非有身、心、意、知之分。聖人於此三語，明白顯切，既非隱射一物；而其廣大該括，則又遇方成圭，遇圓成璧，初不專指一事。凡《論語》中泛泛下一「之」字者，類皆如此。總之是說為學者之功用境界，而非以顯道。聖人從不作半句話，引人妄想。若欲顯道，則直須分明向人說出。今既不質言，而但曰“知之”“好之”“樂之”，則學者亦但求如何為知、如何為好、如何為樂而已。何事向「之」字求巴鼻耶？

以《大學》為依據，若以括其全者為說​​，意亦無害。而雙峰之病，則在割裂。 《大學》云“欲誠其意者，先致其知”，豈當致知之日而意不誠哉？則亦豈當意誠之日，而心不正、身不修哉？有修身而未從事於誠意者矣，有誠其意而身不修者乎？則何以云「好之者不如樂之者」也？

夫子以此三「之」字，統古今學者之全事，凡聖學之極至，皆以此三級處之。然合之而《大學》皆備者，分之而隨一條目亦各有之。如致知，則有知致知者，好致知者，知已致而樂者。乃至修身，亦無不然。從此思之，則知此三「之」字，既可全舉一切，亦可偏指一事。所以朱子以「樂斯二者」「樂循理」當之，而云「顏子之樂較深」。則在孝弟而指孝弟，在循理而指循理，既非可憑空參去，​​將一物當此「之」字，如所云「當求'之'為何物」之妄語。抑事親從兄之道，固身、心、意、知之所同有事；所循之理，亦必格致、誠正、修齊、治平之兼至，而不可屑屑焉為之分也。

從乎「當求所知、所好、所樂為何物」之說，而於虛空卜度一理，以為眾妙之歸，則必入釋氏之邪說。從乎雙峰之所分析，則且因此誤認《大學》以今年格物，明年致知，抓乎心無不正，而始講修身，以敝攢窮年，卒無明明德於天下之一日。且誠意者不如身修，是其內外主輔之間，亦顛倒而無序矣。 《五經》《四書》，多少綱領條目，顯為學者所學之事，一切不求，偏尋此一「之」字覓下落，舍康莊而入荊棘，何其愚也！

二十五

如彼僧所問「學而時習之」「之」字何指，自可答之曰「指所習者」。僧必且問“所習者又甚麼”，則將答之曰“你習你底，我習我底”。噫！世之能以此折群髡者鮮矣。

或問：「彼僧習其所習，亦還悅否？」曰：「如何不悅？豈但彼僧，即學唱曲子、下圍棋人，到熟時，也自欣豫。」曰：「其悅還同否？」曰：「不見道：『天理人欲同行異情？』天理與人欲同行，故君子之悅，同乎彼僧；人欲與天理異情，故彼僧之悅，異乎君子。既已同，則俱為悅。既已異，則有不同。如一人嗜睡，一人嗜夜飲，兩得所欲，則皆悅。而得睡之悅，與得飲之悅，必竟不是一般歡暢。

以此思之，則雖工匠技術，亦有知、有好、有樂，而所知、所好、所樂者即其事。但聖人所言，則為君子之學耳。顏子便以「克己復禮」為知、好、樂。仲弓便以「居敬行簡」為知、好、樂。隨所志學，工夫皆有此三者淺深之候也。孟子曰：「詬詞知其所蔽。」有所偏指，則必有所蔽矣，詞安得不誅哉！

二十六

不但以資質，而必以工夫，故孔子一貫之說，以語曾子，而不以語曾晳。但人而至於中人者，則十九可至，不問其質。若在中人以下，用工夫而能至於中人以上，則非其人亦自不肯用力也。 “十室之邑，必有忠信”，而無好學者，何故？如人不善飲酒，亦不喜飲也。朱子謂「不裝定恁地」說工夫，說資質，自是見徹一垣，此原不可以一偏言也。

南軒下一「質」字，是成質意。如良田之稻，飯以香美，稻則質也，亦是栽培芟灌得宜，非但種之美而已。朱子云“聖人只說'中人以上，中人以下'”，且據現在而言，不須分質、分學，徒為無益之訟。

二十七

上與非上，不可在事目上分。灑掃應對，自小學事，不在所語之中。豈中人以下者，便只將如何灑掃，如何應對，諦謔然語之乎？雖不可語上，亦無語下之理。若事親事長，則盡有上在。子遊說“喪致乎哀而止”，便是躐等說上一層。

真西山以“道德性命為理之精，事親長為事之粗”，分得魯莽。事親事長，豈在道德性命之外？上下是兩端語，實共一物。盡其事親事長之道，須是大舜、文王始得，如何不是上？聖人微言，後人分剝而喪其真如此者，可慨也！

二十八

樊遲是下力做工夫的人，更不虛問道理是如何，直以致知、求仁之方為問。故夫子如其所問，以從事居心之法告之，則因其誌之篤，問之切，而可與語也。

就中「仁者」二字，猶言求仁者，特以欲仁則仁至，故即以仁者之名與之。又智是初時用功，到後來已知，則現成不更用力。仁則雖當已熟之餘，存心不可間斷，與初入德時亦不甚相近。知有盡而仁無盡，事有數而心無量也。

其云“仁者”，又云“可謂仁矣”，蓋括始終以為言也。知者無不知，唯民義之盡，而鬼神之通。仁者心德之全，則日進於難，而日有獲也。故務民義、敬遠鬼神，是居要之務；先難後獲，是徹底之功。夫子與他人言，未嘗如此開示吃緊。朱子云“因樊遲之失而告之”，非愚所知。

二十九

慶源於理上帶一「氣」字說，其體認之深切，真足以補程、朱之不逮捕。孟子養氣之學，直從此出，較之言情、言體者，為精切不浮。

情發於性之所不容已；體為固然之成形與成就之規模，有其量而非其實。樂水、樂山，動、靜，樂、壽，俱氣之用。以理養氣，則氣受命於理，而調禦習熟，則氣之為動為靜，以樂以壽，於水而樂、於山而樂者成矣。

先儒以知動似水、仁靜似山為言，其說本於《春秋繁露》；然大要只說山水形質，想來大不分曉。樂水者樂遊水濱，樂山者樂居山中耳。塊然之土石，與流於坎、汲於井之水，豈其所樂哉？山中自靜，山氣靜也。水濱自動，水氣動也。不然，則糞壤之積，亦頹然不動；洪波巨浪，覆舟蝕岸，尤為動極；而所樂豈在彼耶？

水濱以曠而氣舒，魚鳥風云，清吹遠目，自與知者之氣相應。山中以奧而氣斂，日長人靜，響寂陰幽，自與仁者之氣相應。氣足以與萬物相應無所阻，曰動。氣守乎中而不過乎則，曰靜。氣以無阻於物而得舒，則樂。氣以守中而不喪，則壽。

故知此章之旨，以言仁者、知者，備其理以養其氣之後，而有生以降，所可盡性以至於命者，唯於氣而見功，亦可見矣。慶源遇微言於千載，讀者勿忽也。

三十

博文、約禮，只《集註》解無破綻。小注所引朱子語，自多鶻突。 《集註》“約，要平聲也”，小注作去聲讀者誤。勉齋亦疑要去聲我以禮為不成文，而猶未免將「約」字與「博」字對看。不知此「約」字，與「博學」二字相對，則「要」原讀作平聲，與「束」同義。

《集註》添一「動」字，博其學於文，而束其動以禮，則上句言知，下句言行，分明是兩項說。朱子尊德性、道問學，驗諸事、體諸身，及行夏之時、非禮勿動等說，皆不混作一串。 「約之」一「之」字，指君子之身而言也，與「約我以禮」「我」字正合。其云“前之博而今之約，以博對約，有一貫意”，皆狂解也。

文與禮原亦無別。所學之文，其有為禮外之文者乎？朱子固曰“禮不可只作'理'字看，是持守有節文”，則禮安得少而文安得多乎？在學謂之文，自踐履之則謂之禮，其實一而已。但學則不必今日所行而後學之，如雖無治歷之事，亦須考究夏時。其服身而見之言動者，則因乎目前之素履，故文言博，而禮不可言博。然不可謂學欲致其多，守欲致其少。如顏子未仕，自不去改易正朔，則行夏時之禮，特時地之所未然，而非治歷明時為廣遠而置之，視聽言動為居要而持之也。

約者，收斂身心不放縱之謂。不使放而非禮，豈不使放流而流乎博哉？學文愈博，則擇理益精而自守益嚴，正相成，非相矯正。博文約禮是一齊事，原不可分今昔。如當閱讀時，正襟危坐，不散不亂，即此博文，即此便是約禮。而“孝弟謹信，泛愛親仁，行有餘力，則以學文”，緩急之序，尤自不誣，原不待前已博而今始約也。

若云博學欲知要，則亦是學中工夫，與約禮無與。且古人之所謂知要者，唯在隨處體認天理，與今人揀扼要、省工夫的惰漢不同。夫子正惡人如此魯莽放恣，故特地立個博文約禮，以訂此真虛枵、假高明之失。而急向所學之文求一貫，未有不至於狂悖者。雙峰「相為開閔」之語，乃似隔壁聽人猜謎，勿論可也。

三十一

《朱子語錄》以有位言聖，卻於《集註》不用。緣說有位為聖，是求巴鼻語，移近教庸俗易知，而聖人語意既不然，於理亦礙，故割愛刪之。寧使學者急不得其端，不忍微言之絕也。

子曰“若聖與仁，則吾豈敢”，又曰“聖則吾不能”，豈以位言乎？下言堯、舜，自有位之聖。然夫子意中似不以聖許禹、湯、夷、尹以下，則亦歷選古今，得此二聖，而偶其位之為天子爾。程子言聖仁合一處，自是廣大精微之論，看到天德普遍周流處，聖之所不盡者，仁亦無所不至。且可云仁量大而聖功小，其可得云聖大而仁小乎？

仁者聖之體，聖之體非仁者所歉也；聖者仁之用，仁之用卻又非聖所可盡。子貢說“博施濟眾”，忒煞輕易，夫子看透他此四字實不稱名。不知所謂博者、眾者，有量耶？無量耶？子貢大端以有量言博眾，亦非果如程子所謂不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼濟之。但既云博云眾，則自是無有涯量。浸令能濟萬人，可謂眾矣。而萬人之外，豈便見得不如此萬人者之當濟？則子貢所謂博者非博，眾者非眾，徒徒其名而無實矣。故夫子正其名實，以實子貢之所虛，而極其量曰：「必也聖乎！堯、舜其猶病諸！」則所謂「博施濟眾」者，必聖人之或能，與堯、舜之猶病，而後足以當此。倘非堯、舜之所猶病，則亦不足以為「博施濟眾」矣。

蓋“博施濟眾”，須於實事上一件件考核出來；而抑必須以己所欲立欲達者施之於人，而後可云施；以己之欲立欲達者立人達人，而後可云能濟。故唯仁者之功用已至其極而為聖，然後非沾沾之惠、一切之功。若其不然，則施非所施，濟不能濟，自見為仁，而不中於天理之則者多矣。

夫仁者其所從入，與沾沾之惠、一切之功，則已有天淵之隔。他立達一人，也是如己之欲立欲達；立達千萬人，也是如己之欲立欲達。體真則用不妄。繇此而聖，則施自不狹，濟自不虛。而即當功用未見之時，已無有何者為博、何者為約、何者為眾、何者為寡以為之界限。且其所施所濟者，一中於天理人情自然合轍之妙，而一無所徇，一無所矯。不然，則豈待博且眾，即二桃可以致三士之死，而一夫無厭之欲，天地亦不能給之也。

乃子貢所云「博施濟眾」者，初非有「己欲立而立人、己欲達而達人」之實，則固不可以言仁。而但云“博施濟眾”，則夫子亦無以正其為非仁之事。而以「己欲立而立人、己欲達而達人」之仁言，如是以博施，如是以濟眾，乃以極體仁之大用，從聖人一為想之。然而終有不能，則亦以見非沾沾之惠、一切之功，世無有自信為能博施而能濟眾之人。即「何事於仁」三句中，而已折倒子貢不見實體、不知實用之失，故下直以「夫仁者」三字顯仁之實。則使子貢繇是以思焉，而如是以施，其不易言博，如是以濟，其不易言眾，亦不待夫子之言而自愧其失辭矣。程子謂子貢不識仁，看來子貢且不識施濟。使其有「能近取譬」之心，而敢輕言博眾哉？

程子不小仁而大聖，是眼底分明語，而云“仁通上下”，則語猶未醇。仁是近己著里之德，就中更無上下，但微有熟、不熟之分，體之熟則用之便。故以上下言仁，則且有瓶中亦水、大海亦水之說。而乍見孺子之心，特仁之端，而亦劇指為仁，則夫子所言仁者之心體全有不肖。只顏子簪瓢陋巷中，即已有仁之體，則即有聖之用，而特必在三月不違時，方得體立用具。若一念間至，直自瓶水，而豈得謂之海水哉？

蓋仁之用有大小，仁之體無大小。體熟則用大，體未熟則用小，體終不小。體小，直不謂之仁矣。於物立體，則體有小大。於己立體，則體無可小，而亦安得分之為或小而或大？若海水之大，瓶水之小，則用之小因乎體之小，而豈仁之比哉？將吝於施而鮮所濟者，亦可謂之仁與？亦失聖人之旨矣。子貢所云者，體不立而托體必小。夫子所言者，用不必大，而體已極乎天地萬物，更何博與眾之云乎？知此，則有位無位之說，曾何當耶？

三十二

「立人」「達人」二「人」字，不可分大小說。一人亦人，千萬人亦人，卻於立達之實體無異。故用或小而體終不小。不得已而姑為之喻曰：如大海水，一卮挹之亦滿，億萬卮挹之亦滿。然仁之體，終不可以海喻。他只認得自家心體，何嘗欲擴其量於天地萬物之表哉？

三十三

程子手足不仁一喻，大有微言在，亦待學者之自求。如平人氣脈通貫時，四肢皆仁，唯心所使；然心終不使手撮炭而足蹈湯，亦不使指肥於股，足大於腹，手視色而足聽音。 「己欲立而立人，己欲達而達人”，即此是施濟中各正性命之實理。堯、舜不欲竄殛，而以施之共、；孟子惡齊王之託疾，而己以疾辭；正心與手足各相知而授以宜之為仁也。

述而篇

一

“不言而存諸心”，乃靜存動察工夫，不因語顯，不以默藏，與“不聞亦式，不諫亦入”一義，只在識不識上爭生熟，不在默不默上爭淺深。特以人於不默時有警，則易識；而方默亦識，乃以徵存諸心者之無所間也。南軒云“森然於不睹不聞之中”，正是此意，那得作知識之識解！作知識解者，則釋氏所謂現量照成也。識如字。而不識音志，非淺人之推測，則釋氏之知有是事便休而已。

然聖學說識志，釋氏亦說識志，​​其所云「保任」者是也。達磨九年面壁，亦是知識後存識事。故「默而識之”，聖人亦然，釋氏亦然，朱子亦然，象山亦然，分別不盡在此，特其所識者不同耳。倘必以此為別，則聖人之“詬人不倦”，抑豈必異於瞿曇之四十九年邪？

異端存個“廓然無聖”，須於默中得力；聖人則存此各正性命、保合太和，在默不忘。釋氏說一切放下，似不言存，然要放下，卻又恐上來，常令如此放下，則亦存其所放者矣。故云“恰恰無心用，恰恰用心時”，用心以無心，豈非識哉？

夫子此三句，是虛籠語，隨處移得去，下至博弈、圖畫、吟詩、作字亦然。聖人別有填實款項，如「入孝出弟」「不重不威」等章是事實，此等乃是工夫。工夫可與異端同之，事實則天地懸隔矣。如舜、蹠同一雞鳴而起，孳孳以為，其分在利與善；而其不孳孳者，善不得為舜之徒，利不得為蹠之徒也。

識如字識誌之辨，亦在淺深上分，非朱、陸大異處。子靜之病，只泥看一「默」字耳。故朱子又云“三者非聖人之極致”，則以初學之識，易於默時不警省，須默無異於不默；向上後，則靜里分明，動難效用，須不默亦無異於默。故曰「存諸中者之謂聖，行於天壤者之謂神」。故學者急須先理會識，後理會默，乃於聖功不逆。不識則何有於默哉？待默而後不識，猶賢於一切鶻突之狂夫，全不惺忪之愚人也。 「識」字對「學」「誨」，「默」字對「不厭」「不倦」。學是格物、致知事，識是正心、誠意事；不厭只是終始於學，默識止是純熟其識耳。

朱子於“父母之年不可不知”注，說個“記憶”，正可於此處參觀。如記憶父母之年，固不待有語而後生警，而非謂口言之、耳聞之而即有損於孝思，須刪除見聞而密持之也。 “視於無形”，豈有形而不視？ “聽於無聲”，豈有聲而不聽？不然，則白晝求螢以待夜讀之妄人矣。足知象山之學，差於一「默」字著力，而與面壁九年同其幻悖。聖人之學，正於獨居靜坐、大庭廣眾，一色操存，不可將不默時看作不好耳。朱門諸儒，將此「識」字安在格物、致知上，以侵下「學」字分位，用拒象山，則亦不善承師說矣。

二

行道而有得於心之謂德。得為心得，則修亦修之於心，故朱子以誠意、正心言此。又云“無欲害人，得之於心矣，害人之心或有時而萌，是不能修”，此全在戒懼慎獨上用功。若愜義、改過，則修身應物之事，並齊、治、平在裡許矣。

如不欲害人之心，心心不斷，德已無玷。若無法審義樂遷，則信為不害人者，或且有害於人；或功用未熟，則心未有失而行處疏漏，因涉於害人而不自知。是須以徙義善其用，改過防其疏。乃聖人之學，不徑遣人從修身應物上做去，故徙義、改過之功，待修德之餘而尤加進。若世儒無本之學，則即於聞義時、不善時作入路，子路亦然，故未入室。到熟處方理會心德，則本末倒置矣。

故世儒見徙義、改過粗於修德，聖人則以此二者為全體己立、大用推行之妙。是徙義、改過，正廣大精微之極至矣。就中內外、身心、體用，分別甚明。小注或云“遷善、改過是修德中要緊事”，新安云“修德之條目”，俱不足存。

三

《集註》“先後之序，輕重之倫”，自慶源以下，皆不了此語。朱子嚐自云“注文無一字虛設”，讀者當知其有字之必有義，無字之不可增益，斯不謬耳。

《集註》云：「據德則道得於心而不失，依仁則德性常用而物慾不行。」德緣志道而得，而特進以據之功，斯所服膺者不失也。仁緣據德而性足用，而進以依之功，則用可常而慾不行也。此所謂「先後之序」也。

又云：「遊藝則小物不遺而動息有養。」不遺者，言體道之本費也。動有養者，德之助也；息有養者，仁之助也。而云“不遺”，則明道無可遺，苟志於道而即不可遺也；云“有養”，則養之以據德，養之以依仁，為據德、依仁之所資養也。此遊藝之功，不待依仁之後，而與志道、據德、依仁相為終始，特以內治為主，外益為輔，則所謂「輕重之倫」也。

志道、據德、依仁，有先後而無輕重；志道、據德、依仁之與遊藝，有輕重而無先後。故前分四支，相承立義，而後以先後、輕重分兩法，此《集注》之精，得諸躬行自證而密疏之，非但從文字覓食針線也。

《集注》於德云“行道而有得於心”，於仁云“心德之全”。德因行道而有，仁則涵動靜，故曰全。蓋志道篤則德成於心，據德熟則仁顯於性。德為道之實，而仁為德之全；據與依，則保其志道之所得，而恆其據德之所安。若藝，則與道相為表裡，而非因依仁而始有。其不先依仁而後遊藝，甚著明矣。

潛水室不察於此，乃云：「教之六藝，小學之初事；遊於藝，又成德之餘功。小學之初習其文，成德之遊適於意。」此亦舍康莊而取徑於荊棘之蹊矣。蓋六藝之學，小學雖稍習其文，而其實為大經大法，與夫日用常行之所有事者，即道之所發見。故大學之始教，即在格物、致知，以續小學之所成，而歸之於道。夫子教人以博文約禮為弗畔之則，初非小學則姑習之，一志於道而遂廢輟學，以待依仁之後而復理焉，既不可云僅為小學之初事；若其所云「成德之後適於意」者，則尤依托「遊」字之影響，而初無實義也。以為德已成矣，理熟於胸，則遇物皆順，而藝之與志，得逢原之樂乎？是藝之遊也，乃依仁之後耳順、從心之效，不當平列四者節目之中，以示學者之當如是矣。今與前三者同為學之目，而以成本末具舉、內外交養之功，則實於據德、依仁之外，有事於斯，而非聽其自然，遇物皆適之謂矣。如以恣志自得，遊戲徜徉之為適意邪？則即以夫子末年刪定為德成以後所發之光輝，而要以定百王之大法，正萬世之人心，且凜凜於知我罪我之間，不敢以自恣自適。況在方成其德者，乃劇求自適其意，如陶元亮之「時還讀我書」者，以遣日夕而悅心目，其可乎？

潛室但欲斡旋「先後之序」四字，遂曲為附會，以幸無弊。乃不知朱子之云「先後」者，固不於遊藝云然，則又無待潛水室施無病之藥也。且前三者之有先後，特因德得於志道之餘，而仁現於據德之熟，以立此繇淺入深、繇偏向全之序；固非依仁則無事於據德，據德則無事於志道，當其志道且勿據德，當其據德且勿依仁，一事竟即報一事之成，而捨故就新以更圖其次。況乎依仁之功，與生終始，何有一日為仁之已依而無憂不依，何有一日為依之已盡而不用再依，乃告成功於依仁，而他圖遊藝也哉？

所以《集註》雖有先後之說，而尤云“日用之間，無少間歇”，以見四者始終不離之實學；且獨於立志言先，而據德、依仁不言先，亦不言次，肯綮精確，一字不妄。何居乎於下三者逐節施以先後，而穿鑿以求伸其說？嗣者無人，良負前賢之苦心矣。

四

說聖人樂處，須於程、朱注中篤信而深求之，外此不足觀也。程子云“須知所樂者何事”，固非刻定一事為聖人之所樂，然亦何嘗不於事而見其樂哉？朱子云“'從心所慾不踰矩'，左來右去，盡是天理”，其非脫略事物，灑然不著，可知也。

於此一差，則成大妄。莊子開口便說“逍遙遊”，弁時髦軒冕，亦是他本分事，到來只是不近刑名，以至於嗒然喪耦而極矣。陳氏所謂「萬裡明澈，私慾淨盡，胸中灑然，無纖毫礙」者此也。萬裡明澈則樂，有片云點染便覺悶頓，所以他怕一點相干，遂成謙礙，而視天下為畏塗；則所謂終日遊羿彀之中者，亦相因必至之憂。

聖人說“於我如浮云”，明是以天自處。於我皆真，於土皆安，聖人之天體也。若必萬裡明澈而乃以得樂，則且厭風云、憎雷雨，若將浼焉，而《屯》之經綸，《需》之宴樂，皆適以為累矣。使然，則疏水曲肱而後樂，非疏水曲肱則不樂也。不義而富貴則不處，以義而錦衣玉食則亦不去，豈漫然任運而無心哉？

遇富貴則不逾富貴之矩，遇貧賤則不逾貧賤之矩，乃是得。 「左右來去，盡是天理」，方於疏水曲肱之外，自有其樂，而其樂乃以行於疏水曲肱之中。聖人所以安於疏水曲肱者，以樂為之骨子，此非蕩然一無掛礙可知已。使但無欲則無得，無得則無喪，如是以為樂，則貧賤之得此也易，富貴之得此也難，必將如莊子所稱王倪、支父之流，雖義富、義貴，亦辭之唯恐不夙矣。此為聖學極至處，亦是聖學、異端皂白溝分處。若不了此，則袁安、張翰、韋應物、白居易，皆優入聖域矣，而況於蒙莊！

五

朱子「即當時所處」一語，諦當精切，讀者須先從此著眼，則更不差謬。雙峰云“樂在富貴中見得不分曉，在貧賤方別出”，語亦近似。然要似夫子設為此貧境以驗樂，則於聖人於土皆安之道不合矣。

夫子此章，自是蚤年語，到後來為大夫而不復徒行，則居食亦必相稱。既非虛設一貧以驗樂，亦無事追昔日之貧而憶其曾樂於彼，作在富貴而思貧賤願外之想也。樂不逐物，不因事，然必與事物相麗。事物未接，則所謂“喜、怒、哀、樂之未發”，豈但以月好風清，日長山靜，身心泰順，而為之欣暢也乎？既以左宜右有、逢源而不踰矩為樂，則所用者廣，而所藏者益舒。是樂者，固君子處義富、義貴之恆也。故曰「樂亦在其中」。言“亦”，則當富貴而樂，亦審矣。

使夫子而如夏啟、周成，生即富貴，直不須虛設一貧以言樂。而又豈隨物意移，貿貿然日用而不知，遂使其樂不分曉乎？即在夫子攝相之時，位且尊矣，道且泰矣，豈其所為樂者，遂較疏水曲肱時為鶻突不分明，而不能自喻邪？聖人之於土皆安者，於我皆真，富貴、貧賤，兩無礙其發生流行之大用，樂主發散在外，故必於用上現。故曰“樂亦在中”，貧賤無殊於富貴也。

此雙峰之語所以似是而非。如云：使在富貴，則君子之行乎富貴者，可以不言樂；而唯貧賤亦然，乃以見性情之和，天理之順，無往不在；而聖賢之樂，週遍給足，當境自現，亦可見矣。如此，斯為得之。

六

唯知夫子為當時所處之現境，則知為夫子早年語；知為夫子早年語，則亦不用向孔、顏之樂，強分異同。今即云顏子所得，同於聖人，固不敢知；然孔子「三十而立」之時，想亦與顏子無大分別。俗儒不知有樂，便覺是神化之境，實則不然。在聖賢分中，且恁等閒。故週、程二先生教學者從此尋去，亦明是有階可升之地，非「欲從末繇」之境也。

朱子以不踰矩言樂，乃要其終而言之，愚所謂到後亦只是樂者也。而「三十而立」時，不逾之矩已分明更無差忒。若所欲者動與矩違，亦不能立矣。即未到發念皆順、於我皆真地位，而矩已現前，無有不可居、不可行之患，則資深逢原，已不勝其在己之樂矣。如小兒食乳得飽，亦無異於壯夫之飽。陳、饒、許諸子，強為分判，固須以朱子「孔、顏之樂不必分」一語折之。

七

天地之化，與君子之德，原無異理。天地有川流之德，有敦化之德，德一而大小殊，內外具別，則君子亦無不然。天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂「天地之大德曰生」；人性仁義，乃以曰「立天之道，陰與陽；立地之道，柔與剛」。 《易》是天地之全化、天地之全德，豈但於物見天，而不於天見天，於感通見人事，而不於退藏見人道乎？ 《集注》專以進退存亡之道言《易》，則是獨以化跡言，而於川流、敦化之德，忘其上下一致之理矣。

如說個“天行健”，何嘗在進退存亡上論化跡？孔子讚《易》，第一句說“君子以自強不息”，只是無過之本，非但需之“飲食宴樂”，困之“致命遂志”也。真西山單舉仕、止、久、速，說孔子全體皆《易》，則但有利用安身之《易》，而無精義入神之《易》矣。慶源云“履憂患之塗，不可以不學《易》”，尤將《易》看作不得志於時人下梢學問。如此說書，只似不曾見《易》來，恰將《火珠林》作經讀。

聖人於系《易》，多少底蘊精微，只有兩章說憂患，而又但以九卦為處憂患之用，則餘五十五卦，皆非有憂患之情可知矣。 《文言》四序《爻辭》，言信，言謹行，閒邪存誠、進德修業、學問寬仁，皆修己無過之道也。 「潛龍勿用，下也」一段，治人無過之道也。只末後一段，說進退存亡，為亢龍言爾。捨大中至正之道，而但以變化推移言天人之際，甚矣其誣也！

八

「發憤忘食，樂以忘憂”，《集註》《語錄》開示聖奧，至矣。就中「與天合契」一段，尤為不妄。於憤、樂見得天理流行之不息，於忘食、忘憂見得人欲淨盡之無餘；而天之無私者，唯其不息，則所謂“發憤便能忘食，樂便能忘憂”也。

天無究竟地位。今日之化，無缺無滯者，為已得。明日之化，方來未兆者，為其未得。觀天之必有未得，則聖人之必有未得，不足為疑矣。大綱說來，夫子「十五志學」一章，以自顯其漸進之功。若密而求之，則夫子之益得其未得者，日日新而不已，豈一有成型，而終身不捨乎？

朱子云“直做到底”，“底”字亦無究竟處。有所究竟則執一，執一則賊道，釋氏所謂「末後句」者是也。觀之於天，其有一成之日月寒暑，建立已定，終古而用其故物哉？

小注中有「聖人未必有未得，且如此說」之言，必朱子因拙人認定有一件事全不解了之為未得，故為此權詞以應之；後人不審，漫然錄之，遂成大妄。

九

《集註》“氣質清明，義理昭”，是兩分語。 「氣質清明」以人言，「義理昭著」以理言。非“氣質清明”者，則雖義理之昭著而不能知；然非義理之昭著者，則雖“氣質清明”，而亦未必其知之也。緣朱子看得此一「者」字活，大概不指人而言，與下句「者」字一例。豈“好古敏以求之”，為夫子之自言自語，而亦以人言之乎？

「義理昭著」四字，較和靖說更密。慶源、雙峰只會得和靖說，不曾會得朱子說。但言義理，則對事物而言之。既云義理之昭著，則自昭著以外，雖未及於事物之蕃變，而亦有非生所能知者矣，故朱子云「聖人看得地步闊」。

總在說知處不同。精義入神，聖人方自信曰知。如生而知孝，自與不知孝者不同，乃中心愛敬，即可自喻，而事親之際，不但禮文之繁，即其恰得乎心而應乎理，以為天明地察之本者，自非敏求於古而不得，矧在仁義中正之缊藏乎？

聖人於此，業以生知自命，而見夫生知者，生之所知，固不足以企及乎己之所知，若曰“我非但生知，而所求有進焉者”，特其語氣從容，非淺人之所測耳。徇齊、敦敏之說，見於稗官，與釋氏墮地七步之邪詞，同其誕妄。乃疑古今有生而即聖之人，亦陋矣夫！

十

聖人從不作一戲語。如云不善亦師，為謔而已。以此求之，《集註》未免有疵在。老子曰“善人，不善人之師；不善人，善人之資”，是很毒語。將謂紂為武王之資，楊、墨為孟子之資，利人之不善，而己之功資以成，道資以伸！若此，既非君子之存心；乃老子且僅曰“資”，而夫子顧以反其道而用之者為“師”邪？

“其不善者而改”，是補出“擇”字餘意，師則但云“從之”者，所以云“三人”而不云“二人”。彼兩人者均善，必有一尤善者，均不善，必有差善者，即我師也。且其人業與我而並行，亦非絕不相倫之人矣。故以善為師，則得師矣；不善而改，則不妄師矣。人苟知擇，豈患無師哉？

十一

夫子將善人、有恆作一類說。南軒云“善人、有恆，以質言”，此處極難看得合。若如曾氏所云“善人明乎善者，有恆雖未明乎善，亦必有一節終身不易”，則相去遠矣。

此二種人全、欠、大、小之異致，而一皆率任其所本明，非有能明、不能明之別也。有恆者，無處則是無，有處則恆有，虛約則只是虛約，盈則恆盈，泰則恆泰；於其所無、所虛、所約，固不襲取而冒居之，然亦不能擴充以求益也；特以其不冒居之故，則求益也有端矣。若善人之別於有恆者，大概與理相得，求所謂無、虛、約者已鮮；而所有、所盈、所泰，未能精其義而利其用，便亦任其自然，條條達達，如此做去；其不能造其極而會其通者，亦與有恆之不能擴充以求益，同之為未學也。

質之美者，不求擴充，則必能恆；若求擴充，則反有杌隉礙，思為變通，而或不能恆矣。此有恆之進機也。又其上者，任其自然，則所為皆可，欲繇是而求精其義而利其用，則初幾反滯，轍跡不熟，而未必即能盡善矣。此善人之進機也。

善人大而不切，有恆既不能大，而亦未必其能切。大抵皆氣壹動志，只如此做去，更無商量回護，其為全為欠，則天定之矣。若不能大而已切，君子也，志為主而氣為輔者也。於此辨之，乃知君子、善人、有恆之同異。

十二

善人亦是有恆。祂所為皆善，如何不恆？有所不恆，則有所不善矣。但恆而曰“有”，自是在一節上說。若凡有皆恆，即不可名之為有恆。總之，有恆得善人之一體，君子具聖人之體而微者也。如此類，須分別看。倘以一例求之，而云有恆篤實，而善人近於虛，則不足以為善人；聖人全而君子偏，則不足以為君子矣。

十三

南軒說梁武、商紂同咈天理，可謂正大精嚴之論。南軒於此等處，看得源流清白。其論《酒誥》一篇文字，極為朱子推服。古今儒者，能如此深切斬截者，蓋亦鮮矣。

然劈頭說個“聖人之心，天地生物之心”，安在此處，卻不恰好。聖人於此，卻是裁成輔相，順天理之當然，何曾兜攬天地生物之心以為心？若方釣弋時，以生物之心為心，則必並釣弋而廢之矣。

聖人只是聖人，天地只是天地。 《中庸》說“配天”，如婦配夫，固不純用夫道。其云“浩浩其天”，則亦就知化之所涵喻者言爾。無端將聖人用，一併與天地合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。聖人立千古之人極，以贊天地，固不為此虛誕，而反喪其本也。

《泰誓》曰：「只有天地萬物父母，元後作民父母。」理一分殊，大義昭著。古人之修辭立誠，鮮不如此。若云「不綱」「不射宿」是天地生物之心，以大言之，天地固不為是區區者；以精言之，天地亦不能如是之允當也。

天地不需養於物，人則不能。而天地之或殺，則無心而無擇；方秋禾槁，固不復揀稚者而更長養之；夭札所及，不與人以得避之地。成周之治，可以數百年而無兵；七國、五胡之際，不復存在更有完土。必欲規然一與天地相肖，非愚而無成，必且流於異端之虛偽矣。

天地之元、亨、利、貞，大而無跡；聖人仁至義盡，中而不偏。聖人之同乎天地者一本，聖人之異乎天地者分殊。不然，彼梁武之流，固且以究竟如虛空、廣大如法界，為行願一天地也，而何以罪均於商紂哉？

泰伯篇

一

《集注》言「夫以泰伯之德，當商、週之際，固足以朝諸侯而有天下矣，乃棄不取」；又云「其心即夷、齊扣馬之心」；於義明甚。金仁山徒費筆舌，止欲斡旋太王無翦商之志，乃謂泰伯之讓天下，讓於王季。不知太王而非有翦商之事，則泰伯又何處得天下讓王季耶？

小儒以淺識遙斷古人，樂引異說以自證，乃不知所引者之適以自攻。 《吳越春秋》一書，漢人所撰，誕誣缺信，不可與《左傳》參觀異同。且彼書記太王之言曰：「興王業者，在昌乎！」則太王之不忘翦商，亦可見矣。夫子稱泰伯為“至德”，而於太王未施一贊詞，仁山乃苦欲曲美太王，而不知其以抑泰伯也殊甚，何其矛盾聖言而不之卹也！

使泰伯而逆計王季、文王之有天下，因順太王之志而讓之季曆，如所云遂父誌而成其遠大，若云周有天下，繇泰伯之逃；則是泰伯以此一讓，陽辭陰取，而兄弟協合以成奪商之事，是與曹操所云「吾其為周文王」者，同為僭詐。而夫子稱之曰“至德”，不已僭與！

古者封建之天下，易侯而王，亦甚尋常事；既非若後世亂賊，起自寒微，資君之祿位靈寵，欺孤寡而攘奪。商之歷祀已六百，而失道之主相仍。太王以後稷之裔，奕世君公，則於以代商而王，顯然有其志事，而抑何損？若夫泰伯懷必得之心，擇弟與從子之賢，使可固有而不失，則其為諫也甚矣。此辨太王無翦商之志者，不足以伸太王，而唯以抑泰伯，叛聖言也。

仁山云：「太王前日猶能棄國於狄人侵邠之時，而今日乃欲取天下於商家未亂之日，太王之心，絕不若此其悖也。」夫太王之避狄，豈讓狄哉？鰓鰓賄賂狄，冀以全邠，殆不得免焉，而後為此全民避地之計，孟子固曰「不得已」也。狄不可爭則去之，商有可代則思代之，太王之創業垂統，如此而已。至於柞棫拔而昆夷，太王豈終讓狄人者哉？朱子確然有見於此，而援引《魯頌》及《春秋傳》以闢諸儒回護之說，用以見太王之無不可翦之商，而泰伯猶且不從父命，確爾求仁之為至德，其深切著明至矣。仁山之言，烏足為有無邪？

本文云“三以天下讓”，是天下其所固有也。若因後日之有天下而大為之名，則使文、武終不有天下，而泰伯遂無所讓邪？唯泰伯可以有天下而不有，則即使文、武不有天下，而泰伯之讓天下也固然。特所云讓者，謙遜不居之辭，非必讓之人而後謂之讓也。 《書》曰“舜讓於德弗嗣”，謂己德之不足嗣，則不敢受，非以讓之四岳群牧也。子曰“其言不讓”，謂己可有之而即自任之，非謂不讓之求、赤與點也。知此，則俗儒讓週、讓商之說，兩無容相攻擊，而不得謂商固有天下，無待於泰伯之讓，以破泰伯不從之說矣。

蓋以德、以時，天下本泰伯之所有，今以君臣之大義，不從父命而不居，至他日之或為季歷子孫所有，或商之子孫仍無失墜，總以聽之天，而己不與焉。盡道於己，而為仁不繇乎人，此其得於心者已極，而非人之所能喻也。使泰伯從大王而代商，人知其躬任天下矣。今無其事，是以民不知而弗得稱也。藉云以讓王季、文王，則昭然於天下後世，而何「無得而稱」哉？拘儒多忌，不足達聖人之旨，自當以《集註》為正。

二

後人釋書，於字句上作奇特纖新之解，薄古人為未審，不知先儒固嘗作此解，已知其非而捨之。曾子本文三「斯」字，作現成說，而以為存省之驗者，朱子蓋嘗作此解矣。然而《集註》不爾者，以謂作現成說，則是動容周旋中禮，自然發見之光輝，乃生知安行、化不可為之事，既非曾子言“所貴乎道”、言“遠」、言「近」之義；若謂三者為化跡，而道之所貴，別有存主之地，則所謂存主者，豈離鉤三寸，別有金鱗耶？此正聖學、異端一大界線。聖賢學問，聖教聖不可知，也只是一實。舍吾耳目口體、動靜語默，而別求根本；抑踐此形形色色，而別立一至貴者，此唯釋氏為然爾。

先儒說曾子得聖學之宗，而以授之子思、孟子。所授者為何事，但與他一個可依可據者而已。故其臨終之言，亦別無付囑，止此身之為體為用者，即為道之所貴；修此身以立體而行用，即是「君子所貴乎道」。其後子思之言中和，則曰“喜怒哀樂”，不離乎身之用也。容貌、顏色、辭氣者，喜怒哀樂之所現也。鄙之與雅，倍之與順，正之與邪，信之與偽，暴之與和，慢之與莊，中節不中節之分也。孟子言天性，曰「形色」。容貌、顏色、辭氣者，形色也。暴慢、鄙倍之遠，信之近，踐形者也。

靜而存養於心，凝以其身之靜也。動而省察於意，慎以其身之動也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之實，故曰「儼若思」。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之幾，故曰「無不敬」。不然，則理於何存？欲於何辨？非此遠暴慢、鄙倍而近信者，亦孰為天理顯仁藏用之真？非其剛為暴、柔為慢、淫於鄙、闢於倍、飾情為不信者，何以見所欲之為私也？曾子吃緊為人，只在此身著力，而以微見天心，顯徵王道者，率莫不在此。若以為效驗而用力不繫乎此，其不流於禪學者鮮矣。

三

顏子所至，與聖人相去遠近，固非易知，然以「犯而不校」想之，則亦可彷彿其端。

上蔡云：「幾於無我。」所謂無我者，聖人也。朱子謂：「卻尚有個人與我相對。在聖人，便知人我都無了。」此話不加審別，則已與釋氏「無我相、無人相」之說相亂。所以於此，須求一實際在。

聖人所謂「無我」者，豈其於人我而無之！於人我而無之，則是本有人我，而銷之於空，是所謂「空諸所有」也。抑謂人我本無，而我不實之以有，是所謂「慎勿實諸所無」也。夫聖人之無人我，豈其然哉！

一理而已矣。人我有異，而理則同。同則無異，故曰無也。無欲害人者，理也。在我無欲害人，人無欲害我，其理同也。無欲受爾汝者，理也。我無欲受，人無欲受，其理也。同乎理，則一理而已矣，而安有人與我之或異？

乃理則有等殺矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之；我之居尊與人之居尊，我之處卑與人之處卑，同也。同此而已矣，非必我尊人卑，而抑我以就卑也。因其親而親之，因其疏而疏之；我之所親與人之親我，我之所疏與人之疏我，同也。同此而已矣，非必忘親忘疏，而引疏者以為親也。因其曲而曲之，因其直而直之；直在我之必伸，猶在人之不可屈，曲在我之必屈，猶在人之不可伸，同也。同此而已矣，非必屈己伸物，而恆以曲自予，以直予人也。

故“犯而不校”，能忘乎人，而非必能大順乎理之同。蓋於克己有餘，而於復禮未能合符，是以重於己而輕於物，故人之以非禮相干者，未一準之天理之大同。斯以為始事之始功，而未入於化也。

聖人只是天理渾成，逢原取給，遇順逆之兩境，一破兩分，皆以合符不爽，更無所謂己私者而克之。顏子則去一分私，顯一分公，除彼己之轍跡，而顯其和平。先儒謂孟子為有圭角，竊意顏子亦然。用力克去己私，即此便是英氣。有英氣，便有圭角矣。

要以有生之後，為天理之蔽者，唯此以己勝人之心為最烈。故顏子雖未入化，而作聖之功，莫有過焉。蓋己私已淨，但不墮教空去，則天理之發見，自不容已。如磨古鏡，去一分垢，則顯一分光，自有不能遏止者矣。迨其垢盡光生，而不但作鏡中之影，渾然於天理一致之中，則無階可升，而為道義之門。此顏子所謂「欲從末繇」者也。觀聖賢無我之深淺，當於此思之，庶不哀入釋氏「歌利截體」之妄。

四

慶源因有周公之才者，尚當以驕吝為戒，遂疑才為可善可惡之具，而曰「德出於理，才出於氣」。竊以知慶源說書，多出億度，而非能豁然見理者。

德有性之德，有行道有得之德，皆涵於心者也。心固統性，而不可即以心為性。以心為性，則心、性之名，不必互立，心不出於性，德不出於理矣。如行道而有得，則得自學後。得自學後，非恃所性之理也。今不可云周公質非生安，而亦不可謂周公之德不繇學得，則亦不必出於性者之為德，而何得對氣而言之，理為德之所自出也？

凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出於理”，將凡有德者，一因乎天理之自然而人不與哉？抑慶源之意，或淺之乎其為言，若曰：出於理者為德，未出於理而僅出於氣者為才。則是拒諫飾非，工書畫、穿寶鞍之才耳，而豈周公之才哉？是云“德出於理”，業已不可，而況云“才出於氣”乎？

一動一靜，皆氣任之。氣之妙者，斯即為理。氣以成形，而理即在焉。兩間無離氣之理，則安得別為一宗，而各有所出？氣凝為形，其所以成形而非有形者為理。夫才，非有形者也；氣之足以勝之，亦理之足以善之也。不勝則無才，不善抑不足以為才。是亦理氣均焉，審矣。寂然不動，性著而才藏；感而遂通，則性成才以效用。故才雖居性後，而實與性為體。性者，有是氣以凝是理者也。其可云「才出於氣」而非理乎？

孟子曰：「或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」才盡，則人皆可以為堯、舜矣。雖云氣原無過，氣失其理則有過；才原無過，才失其用則有過。然而氣失其理，猶然氣也；才失其用，則不可謂才。且此既云「才之美」矣，則盡之而無不善矣，則才無過而有功矣，豈遂為召驕致吝？

程子云：「有周公之德，自無驕吝。」此據已然而言爾，非謂有周公之才者，能致驕吝。驕者氣盈，吝者氣歉。驕吝者，則氣之過也。不驕不吝者，能善其氣者也。氣有盈歉，則為驕，為吝。故夫天下之驕吝者，不必皆有才，而且以不盡其才。故聖人於此言才，又言驕吝，正是教人以人輔天、以道養性，善其氣以不害其性之意。使天以此理此氣授之人而為才者，得盡其用而成其能，其為功在學，而不恃所性之理。何居乎慶源之孤恃一理，以彈壓夫才，廢人工而不講也！

耳聰、目明、言從、動善、心睿，所謂才也，則皆理也，而僅氣乎哉？氣只是能生，氣只是不諟，氣只是能勝；過此以往，氣之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不諟而能勝者，亦氣也。才非不資乎氣也，而其美者即理也。理氣無分體，而德才有合用。不驕、不吝，所以善吾才，即所以成吾德，曾何歧出溝分之有！

五

慶源云“世固有優於德而短於才者”，此乃未成德者文飾迂疏之語，聖賢從不於此說。德到優時，橫天際地，左宜右有，更何短之有哉！

假令一人有孝德以事親，無事親之才，必將欲順而反得忤。申生之所以僅為恭，而許世子且不免於大惡，其可謂孝德之優乎？必能如大舜、文王，方可云優於孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者，一短則蔑不短。

優者，綽有餘裕之謂。短於才，正是德之不優處。誠優於德矣，則凡為道義之所出，事物之待治，何一不有自然之條理？凡周公之才，固即以行周公之德，而實周公之德優裕不窮所必發之光輝。德者得其理，才者善其用。必理之得，而後用以善；亦必善其用，後理無不得也。故短於才者，不可謂無德，而德要不優。必如周公平禍亂，制禮樂，以成其純忠達孝之德，而後為德之優，為才之美。若馬鈞、何稠、楊修、劉晏之流，亦奚足以云才，況得見美於聖人！

驕吝之不可有，固善才之用，亦居德之方。然則有曾、閔之孝，龍、比之忠，而驕且吝焉，則亦為居德之忌，而不但為才言也。特以驕吝於用處發見，而才者德之用，故專言才以統德；而鮑焦、申屠狄、李膺、範滂之以驕吝居德者，亦自不乏。然則有德而短於才者，無亦驕吝；正不得以才短為無損於德而自恣也。如云德不憂驕吝，而有才者則然，則非但病才，而且以賊德，固儒者之大患也。

六

聖人於「篤信好學，守死善道」之後，必須說「危邦不入」以下一段文字，叮嚀嚴切，語下自見。若以效言，則成德以後，內以成身，外以成物，不可勝數，而何但於出處上序績不一詞而足哉？此唯晁氏數語，說得簡單精通。雖去就出處之較學守，以體用而分本末，然總係之曰“然後為君子之全德”，則“去就義潔，出處分明”，亦非坐致之效可知。

聖賢學問，內外標本，無一不用全力。若學守功深，而去就出處，一聽其自善，則用力於此，而收功於彼，如農耕之、耘之而不獲農作物，亦豈其作物哉？所以靜而存養者，必動而省察。君子之法天，唯是“自強不息”，“終日干乾，夕↑若”，何嘗靠著一二十年學守工夫，便東衝西撞去，如王安石之所為者！

安石之博聞深思，廉潔自好，亦可謂有主矣，向後卻成一無忌憚之小人。此閉門造車，出門合轍之說，以誤學人不小。所以《文言》說“忠信以進德，修辭立誠以居業”，學守之盡詞也；而又云“知至至之，可與幾也，知終終之，可與存義也，是故居上位而不驕，在下位而不憂”，則不驕不憂，亦必有知幾存義之功焉。

故夫子悅漆雕開之未信，則以開之可仕者，學守有得，而不能自信者，現前應用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理，則隔嶺孤松，前溪危石，固已付之度外；而經心即目，切諸己者，自無非吾率性之事。則豈有成功之一日，望危邦而必不入，亂邦而必不居，有道則必不後時，無道則必無滯跡也哉？

唯佛氏有直截了當之一說，故云“知有大事便休”，而酒肆淫坊，無非覺位，但一按指，海印發光。緣他欲壞一切，而無可壞之實，則但壞自心，即無不壞，故孤守自性，總棄外緣。

聖人於下梢處，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功無偏廢。是以終之曰「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也」；則以見學之已明，守之已至，到臨幾應物上，一失其幾，則雖期許無慚，而俯仰天人，已不能自免於恥。所以見天理流行，初無間斷，不容有精粗、內外之別，而以精蒙粗，以內忘外，貽亢龍之悔，以一眚累全德也。斯聖功之極至，成德之終事，其慎其難，日慎一日，亦不知老之將至矣。

朱子云“此唯篤信好學，守死善道者能之”，語自蘊藉。言必能乎彼，而後能乎此，以著本末相生一致之理，非謂能乎彼，則即能乎此，恃本而遺末，舉一而廢百也。慶源劇以效言，不但昧於聖言，亦以病其師說矣。

七

鄭氏以許行、陳相為篤信而不好學，大屬孟浪。篤信者，若不問其何所信，則信佛、老以至於信師巫邪說者，至死迷而不悟，亦可許之篤信耶？且陳相學許行之學，許行學神農之言，豈其不學，而抑豈其不好？

乃鄭氏之失，總緣誤將「信」字作虛位說。朱子云“篤信是信得深厚牢固”，亦自有病。但云信得深固，其所信者果為何？朱子意中、言外，有一「道」字在，而鄭氏且未之察。乃夫子豈隱一「道」字於臆中，而姑為歇後語耶？

熟繹本文八字，下四字俱事實，上四字俱工夫。若云“信道”，則“信”字亦屬工夫，連下兩工夫字而無落處，豈不令癡人迷其所往？逢著一說，便爾不疑，此信如何得篤？且如陳相之事陳良，已數十年，一見許行，遂盡棄其學，正唯不能疑者之信不篤也，而病不在於好學之不誠實。事陳良信陳良，見許行而信許行，如柳絮因風，逢蛛網而即掛，亦何足道哉！

但言信而不得所信，則其弊必至於此。以實求之，則此所謂信者，有實位，而非用工之虛詞也。子曰“十室之邑，必有忠信”，正此謂矣，故皆與“好學”相資，而著其功。特彼之言信，以德之性諸天者言，此之言信，以德之據於己者言，為小異耳。

“篤信”，猶《中庸》言“敦厚”也。 “好學”，猶《中庸》言“崇禮”也。蓋君子於古今之聖教，天下之顯道，固所深信，而疑之與信，以相反而相成，信者以堅其志，疑者亦欲以研其微，故曰「信而好古”，亦曰「疑思問」。此不容步步趨趨，漫然無擇，惟事深厚牢固之區區也，審矣。

唯夫吾心固有之誠，喻諸己而無妄者，即此是道之真體效於人心而資深、居安者，於此而加之培植壅護之功，則良能不喪，而長養益弘，所謂「敦篤其所已能」者，正此謂已。

此心分明不昧，仰不愧天，俯不怍人，言則可言，行則可行者，是曰信。而量之未充，體之未極，益加念焉，使已能者不忘，可能者不諎，是曰篤。如此則仁為誠仁，義為誠義，而體之或偽，猶恐用之或窮，則好學之功，所繇並進而不可缺也。

彼陳相一流，心無真理，濛濛瞀瞀，乘俄公頃之信而陷溺不反，雖好其所好而學其所學，曾何益哉？使陳相者，能於己之性、物之理，於痛癢之關心，固有而誠喻之，則雖其學未至，亦何悖謬之若此耶？

聖人言為學之本基，只有一“信”字為四德之統宗，故曰“主忠信”，曰“忠信以得之”，而先儒釋之曰“以實”，曰“循物無違」。 「以實」者，實有此仁義禮智之天德於心，而可以也。以，用也。「循物無違」者，事物之則，曉了洞悉於吾心，如信夏之熱，信冬之寒，非但聽歷官之推測，吾之所通，與彼之所感，自然而不忒也。

道自在天下，而以喻諸吾心者，為靜可為體、動可為用之實；即其發之不妄，以揆諸心而與千聖合符，則繇一念之不忒，以敦篤而固執之。雖然學之未至，而本已不失，雖有異端窮工極巧以誘吾之信而終不亂，豈徒恃所學以立門庭而折之耶？

乃至父子君臣之際，苟非恩義之根於性者有信在心，而徒聞見是資，則將有信伯禽東徵之為孝，而成李賢、楊嗣昌之忘親；信諦週勸降之為忠，而成吳堅、賈餘慶之賣國；信之益以牢固，為惡益大。聖人何以切切然以「篤信」冠於「學、守、善道」之上，為成德之始基也？彼鄭氏者，惡足以知之！

八

古樂既無可考，其見之《儀禮》者，朱子業信而徵之，以定笙詩之次第。蓋繇今以知古樂之略者，唯恃此耳。 《關雎》為合樂之首，居《葛覃》《卷耳》《鵲巢》《採繁》《採繁》之先，既後有五篇，則不可云「自'關關雎鳩'至'鐘鼓樂之'皆是亂」。陳新安云“當以《關雎》之末章為亂”，其說與《儀禮》合。

合樂六詩，每篇當為一終。合樂者，歌與眾樂合作，而當其歌，則必不雜奏眾樂使掩人聲，一篇已闋，始備奏群音以寫其餘，故曰「洋洋乎盈耳」。言《關雎》，則《葛覃》以下五詩放此矣。

九

若琴張、曾晳、牧皮之流，豈復有不直之憂？蓋彼已成乎其為狂，則資禀既然，而誌之所就，學之所至，蔑不然。此云“狂而不直”，則專以資禀言。潛室之論，較朱子「要當聖賢」之說為是。

十

“猶恐失之”，唯陳新安末一說為有分別。朱子將合上句一氣讀下，意味新巧。然二句之義，用心共在一時，而致力則各有方，不可作夾帶解。 「失」者，必其曾得而復失之謂。若心有所期得而不能獲，則但可謂之不得，而不可謂之失。且有所期而不能獲，即「不及」之謂爾。若云如不及矣，猶恐不能得，則文句復而無義。且輕說上句，勢急趨下，於理尤礙。既以「如不及」之心力為學，而猶以不得為恐，則勢必出於助長而先獲。

此二句，顯分兩段。 「如不及」者，以進其所未得；「猶恐失」者，以保其所已得也。未得者在前而不我親，如追前人而不及也。已得者執之不固則遺忘之，如己所有而失之也。看書須詳分眉目，令字字有落，若貪於求巧，而捷取於形聲之似，則於大義有害矣。

十一

先須識取一「天」字。豈夐絕在上，清虛曠杳，去人間遼闊之宇而別有一天哉？且如此以為大，則亦無與於人，而何以曰「大哉堯之為君也」？堯之為君，則天之為天。天之為天，非僅有空曠之體。 “萬物資始”，“云行雨施，品物流行”，“各正性命，保合太和”，此則天也。

《集註》言德，德者君德也，明俊德、親九族、平章百姓、協和萬邦，德之蕩蕩者也。天之於物，有長、有養，有收、有藏，有利用、有厚生、有正德；而既不可名之曰長物之天，養物之天，收藏夫物之天，利物用、厚物生、正物德之天，如天子之富，固不可以多金粟、多泉貨言之，則堯之不可以一德稱者，亦如此矣。

且天之所以長養、收藏乎物，利物用、厚物生、正物德者，未嘗取此物而長養收藏、利厚而正之，旋復取彼物長養收藏、利厚而正之，故物受功於不可見，而不能就所施受相知之垠鄂以為之名。則堯之非此明俊德，彼親九族，既平百姓，旋和萬邦者，民亦不能於政教之已及未及、先後遠近間，酌取要領而名其德也。

乃其所及於民者，豈無事哉？其事可久，故不於斷續而見新；其事可大，故不以推與而見至。則其「成功」「文章」之可大可久者，即「無能名」之實也。 「成功」非「巍巍」則可名，湯之「割正」、武之「清明」是也，有推與也。 「文章」非「煥然一新」則可名，《禹貢》之敷錫、《周官》之法度是也，有斷續也。乃凡此者，無所不在堯所有之中，而終不足以盡堯之所有。意黃、顓以上之天下，別有一風氣，而虞、夏、商、週之所以為君者，一皆祖用；堯之成功、文章，古必有傳，而今不可考耳。若以心德言之，則既與夫子「大哉為君」之言相背，而以準之天，則將謂天有「巍巍」之體段，其亦陋矣。

先儒說天如水晶相似，透亮通明，結一蓋殼子在上。以實思之，良同兒戲語。其或不然，以心德比天之主宰，則亦老子「橐籥」之說。蕩蕩兩閒，何所置其橐，而誰為鼓其籥哉？夫子只一直說下，後人死拈「無名」作主，惹下許多疵病，而竟以道家之餘沈，所謂清淨幽玄者當之。噫，亦誣矣！

十二

異色成采之謂文，一色昭著之謂章。文以異色，顯條理之別；章以一色，見遠而不雜。乃合文以成章，而所合之文各成其章，則曰文章。文合異而統同，章統同而合異。以文全、章偏言之，則文該章；以章括始終、文為條理言之，則章該文。凡禮樂法度之分析、等殺、差別、厚薄者文；始末具舉、先後咸宜者章。文以分，分於合顯。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，異以通於同，同以昭所異，相得而成，相涵而不亂，斯文章之謂也。舊注未悉。

子罕篇

一

天之命人物也，以理以氣。然理不是一物，與氣為兩，而天之命人，一半用理以為健順五常，一半用氣以為窮通壽夭。理只在氣上見，其一陰一陽、多少分合，主持調劑者即理也。凡氣皆有理在，則亦凡命皆氣而凡命皆理矣。故朱子曰「命只是一個命」。只此為健順五常、元亨利貞之命，只此為窮通得失、壽夭吉兇之命。若所云「惠迪吉、從逆兇」者，既無不合矣；而伯牛之疾，孔子之不得衛卿，季孫之惑於公伯寮，在原頭上，亦與「從逆兇」之理一也。人事之逆，天數之逆，等之為逆，則皆兇矣。

二

或疑天數之不當有逆，人事又豈當有逆哉？唯天之德，以生物、利物，而非以殺、以害。唯人之性，以仁、以義，而非以為戕、為賊。乃乘於其不容已之數，則相失在毫釐之差，而善惡吉兇已不可中徙，則健順五常之理微，而吉兇禍福之理亦甚微也。

健順五常，理也。而健者氣之剛，順者氣之柔，五常者五行生王之氣，則亦氣之理矣。壽夭窮通，氣也。而長短豐殺，各有其條理，以為或順或逆之數，則亦非無理之氣矣。陳新安未達朱子之微言，而曰“《集註》云命之理微，則此命以理言”，其泥甚矣。

或疑天命之理，愚者可明，柔者可強，所以可變者，唯其命之一也；人之習變其氣質，而命自一，故變其習之不一者而可歸於一。是則然矣。若夫氣數之命，窮者不可使通，夭者不可使壽，則所命不齊；命不齊，則是理無定矣。理不一，則唯氣所成，而豈得與健順五常之命為性者同哉？乃於此正有說在，可以例相通，而不可執一例觀也。

天命之理，愚者可使明，而明者則不可使愚；柔者可使強，而強者則不可使柔。故黃不能得之於子，紂不能得之於臣。此猶夫仲尼之不能使伯牛壽，樂正之不能使孟子通也。

氣數之命，夭者不可使壽，而壽者可使夭；窮者不可使通，而通者可使窮。故有耽酒嗜色以戕其天年，賊仁賊義以喪其邦家。此猶夫愚而好學則近知，柔而知恥則近勇也。

故曰：「富與貴，不以其道得之，不處也；貧與賤，不以其道得之，不去也。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。二者之胥為命，致上、致下之不同，而胥協於一也，此其所以為理之微與！

三

程子云：「意發而當，即是理也；發而不當，是私意也。」胡氏云：「意不可以孤行，必根於理。」皆精審允當之語。而微言引伸，則在讀者之善通；不然，則胡不云無私而云「毋意」耶？此既顯然。但此言意之即不可有，而《大學》云“誠其意”，則又似一篤實其意，而不待於揀擇。然則此之言意，與《大學》之言意，固有別矣。而統言意，則又未見其別也。

蓋均之意也，而《​​大學》云“其身”“其心”“其意”“其知”，四“其”字俱指“古之欲明明德者”而言；而“其意」「其知」二「其」字，又微有別。身兼修與未修，故言修，修者節其過也。心兼正與不正，故言正，正者防其邪也。意已無邪，故言誠；知已無過，故言。誠者即此而實之，致者即此而充之也。則其云「其意」者，為正心者言之。欲正其心者之意，已遠於私，則不復憂其不中於理，而特恐其介於動者之不篤耳。則凡言意，不可劇言誠，而特欲正其心者之意則當誠也。

蓋漫然因事而起，欲有所為者曰意；而正其心者，存養有本，因事而發，欲有所為者，亦可云意。自其欲有所為者則同，而其有本、無本也則異。意因心之所正，無惡於志，如日與火之有光焰，此非人所得與，而唯明明德者則然。故《大學》必云“誠其意”，而不可但云誠意。

假令非正心所發之意，有好而即如好好色，有惡而即如惡惡臭，則王安石之好呂惠卿，牛僧孺之惡李德裕，其迷而不復，亦未嘗不如好好色、惡惡臭，而要亦為意、為必、為固、為我而已矣，豈足道哉？

意生於已正之心，則因事而名之曰意；而實則心也，志也，心之發用而誌之見功也，可云「其意」而不可云意也。今此言「子絕四」而云「毋意」者，新安所云「以常人之私慾細分之，有此四者」是已。

因常人之有，而見夫子之絕，則此意為常人而言，而為意之統詞。統常人而言，則其為漫然因事欲有所為者，亦明矣。既為漫然因事欲有所為，則不問其為是為非，俱如雷龍之火，乘陰虛動而妄發，不可必出於私，而固不可有矣。知此，則但言意可無言私，而於孤行與有本察之，則曉然矣。

四

朱子因釋氏有破除知見之說，恐後學不察，誤引聖言以證彼教，故以「無知」為謙詞。實則聖人之言，雖溫厚不矜，而亦非故自損抑，謂人當有知而己無之也。道明斯行，則知豈可無？然此自對世人疑夫子有知者而言，則聖人無所不知而謂之有知，可乎？

以聖人無所不知而謂之有知，此正墮釋氏家言，及陸子靜頓悟之說。蓋人疑聖為有知者，謂無所不知者其枝葉，而必有知為之本也。異端行無本而知有本，故舉一廢百。聖人行有本而知無本，誠則明矣。固有此理，則因是見知；而一切物理現前者，又因天下之誠有是事，則誠有此理，而無不可見：所謂叩兩端而竭也。若古今名物像數，雖聖人亦只是畜積得日新富有耳。此與帝王之富，但因天下之財，自無與敵一例。

若釋氏，則如俗說聚寶盆相似，只一秘密妙悟，心花頓開。拋下者金山粟海，驀地尋去，既萬萬於事理無當，即使偶爾弋獲，而聖人如勤耕多粟，彼猶姦富者之安坐不勞，“五斗十年三十擔” ，禍患之來無日矣。世人因不能如聖人之叩兩端而竭，便疑聖人有一聚寶盆在，故夫子洞開心胸以教之，而豈但為自謙之詞！

五

緣顏淵無上事而發此嘆，遂啟後學無限狐疑。如實思之，真是鏤空畫火。 “仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後”，此是何物事？莫有一個道，離了自己，卻在眼前閃閃爍爍，刁刁蹬蹬，顏子卻要捉著他不能勾？在釋氏說“不得觸，不得背，金剛圈，棘栗蓬，離鉤三寸，十石油麻”，正是這話。仔細思之，作甚兒戲！

近有一僧問一學究說：「『之』者，有所指之詞。『仰之彌高』之'字何指？」學究答云：「指道。」僧云：「然則可道'仰道彌高'否？」其人無語。此學究與僧固不足道，尋常理學先生錯作「仰道彌高」解，為此僧所敲駁者不少。

此等區處，切忌胡思亂想，將道作一物，浩浩而“無窮無盡”，而“無方體”。自伏羲畫《易》，直至顏、孟、程、朱，誰曾懸空立一個道，教人拈鏡花、捉水月去？若道而高也，則須有丈裡；道而堅也，則須有質模；道而在前、在後也，則行必有跡而遷必有徑，如何說得「無窮無盡，無方體」？乃顏子於此，卻是指著一件說。在粗心浮氣中二氏之毒者，無惑其狂求不已也。

顏子既非懸空擬一道之形影而言之，又實為有指。思及此，然後知朱子之言，真授瞽者以目也。朱子云“不是別有個物事”，則既足以破懸空擬道形影者之妄；又云“只是做來做，只管不到聖人處”，則現前將聖人立一法則，而非無所指矣。

要此一章，是顏子自言自語其學聖之功，而非以論道。喟然之嘆，知其難而自感也，非有所見而嘆美之也。聖人之“無行不與”，只此語默動靜，擬議而成變化，便是天理流行。如云“窮理盡性以至於命”，亦止在身心上體認得“精義入神”“利用安身”之事，非有一性焉、命焉，如釋氏之欲見之也。

「見性」二字，在聖人分上，當不得十分緊要，而又非驀地相逢、通身透露之謂見。孟子所言乍見孺子入井之心，亦是為人欲蔽錮、不足以保妻子之人下一冷點。若聖賢學問，則只一個“無不敬”“安所止”，就此現前之人倫物理，此心之一操一縱，以凝天德；而何有如光、如水、如蚓鳴、如絲縷之性，而將窺見？

緣夫子義精仁熟，從心所欲而不踰矩，故即一止一作、一言一動之間，皆自然合符；而其不可及者即為高，不能達者即為堅，不可執一以求者即為在前而在後。即如鄙夫之問，叩兩端而竭；見齊衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趨；感斯應，應斯善，善必至，至善必不息，不息而化：此所謂「彌高彌堅，忽焉在後」者矣。

顏子親承夫子「無行不與」之教，較夫子生千聖之後而無常師者，其用功之易自倍，故專壹以學聖為己事，想來更不暇旁求。朱子深知顏子之學，而直以學聖言之，可謂深切著明矣。彼泛言道而億道之如此其高堅無定者，真釀蜜以為毒也。

六

朱子「三關」之說，《集註》不用，想早年所見如此，而後知其不然。善學者，正好於此觀古人用心：不恃偶見以為安，必求至極。如何陳新安、金仁山尚取朱子之所棄以為寶也！

為彼說者，止據「夫子循循然」一段，在「忽焉在後」之下，將作自己無所得，依步驟學作文字一例商量。聖賢性命之文，何嘗如此命局布格？顏子於「欲從末繇」之時，發此喟然之嘆，直以目前所見，沖口說出。若云歷憶初終履歷而敘之，於喟然一嘆之深心，早已迂緩而不親矣。

除卻博文約禮，何以仰，何以鑽，何以瞻？非“如有所立”而“卓爾”，“雖欲從之末繇”，又何以為彌高彌堅而忽在後？既已仰之、瞻之，如此其盡心力以學聖矣，而又在文未博、禮未約之前，則豈聖人之始教，但教以脈脈迢迢，尋本來面目也？聖學中既不弄此鬼技，而況子固曰“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔已夫”，顯為君子之始事，聖人之始教哉？將聖人於顏子之明睿，尚然不與一端緒，待其白地瞻鑽，計無所出，然後示之以博文約禮，則顏子以下，不愈增其終身之迷耶？

陳子禽隻緣在博文約禮上不能承受聖教，故直魯莽，以子貢為賢於仲尼。漫無把捉者，真見聖而不知聖，聞道而不信道。顏子即不其然，未博文、未約禮之前，亦知聖道之高堅可耳，而何以知其彌高彌堅，既見在前而猶未已哉？

顏子之嘆，蓋曰：夫子之道，其無窮無盡、無方體者，乃至是耶！此非夫子之吝於教，非我之不勤於學也，而教則善誘，學則竭才，乃其如有所立而卓爾，其末繇也，則見其彌高也，彌堅也，瞻在前而忽在後也。則甚矣聖人之難學也！故《集注》於首節言“此顏子深知夫子而嘆之”，末節言“此顏子自言自語之所至”，《語錄》有云“合下做時，便下者十分工夫去做”，此朱子之定論，學者所宜篤信者耳。

七

「與道為體」一「與」字，有相與之義。凡言“體”，皆函一“用”字在。體可見，用不可見；川流可見，道不可見；則川流為道之體，而道以善川流之用。此一義也。必有體而後有用，唯有道而後有川流，非有川流而後有道，則道為川流之體，而川流以顯道之用。此亦一義也。緣此，因川流而興嘆，則就川流言道，故可且就川流為道體上說，不曰道與川流為體。然終不可但曰川流為道之體，而必曰川流與道為體，則語仍雙帶而無​​偏遺。故朱子曰：“'與道為體'一句，最妙。”

八

程子「此道體也」一句，未免太盡。朱子「因有此四者，乃見那無聲無臭底」兩句，亦須活看。竟將此不捨晝夜者，盡無聲無臭之藏，則不可。 《易》象於《坎》曰“君子以常德行，習教事”，於《兌》曰“君子以朋友講習”，看來只是如此。 《集註》云“自此至終篇，皆勉人進學不已之辭”，初不曾打並道理盡在內。

夫子只說“逝者如斯”，一“者”字，是分下一款項說底，如說仁者便未該知，說知者便未該仁。逝亦是天地化理之一端。有逝則有止，有動則有靜，有變則有合，有幾則有誠。若說天地之化，斯道之體，無不如此水之逝而不捨，則莊子藏山、釋氏剎那之說矣。

於動幾見其不息者，於靜誠亦見其不遷。程子「天德、王道」之言，亦就動幾一段上推勘到極處；而其云“慎獨”，則亦以研動察之幾，而不足以該靜存，審矣。程子推廣極大，朱子似不盡宗其說，故有「愚按」云云一段。想來，不消如此張皇。 《禮》云“安安而能遷”，夫子云“主忠信”，“義義”，方是十成具足底道理。

九

程子「君子法之」四字，卻與「與道為體」之說，參差不合。新安祖此說，云“欲學者於川流上察識道體之自然不息而法之”，愈成泥滯。慶源「人能即此而有發焉」一句，方得吻合。此等處，差之毫釐，便成千里。

川流既與道為體，逝者即道體之本然。川流體道，有其逝者之不捨；道體之在人心，亦有其逝者，不待以道為成型而法之。此逝者浩浩於兩間，豈但水為然哉！ 《易》《象》下六十四個「以」字，以者，即以此而用之，非法之之謂也。言法，則彼為規矩，此為方員，道在天下而不在己矣。天德乾，地德坤，君子固自有天行之健、地勢之坤，而以之自強，以之載物，無所煩其執柯睨視之勞也。

「逝者」二字是統說，「斯」字方指水。 「如斯」者，言天理之運亦如斯，人心之幾亦如斯也。此聖人見徹內外，備道於身之語。目刻刻有可視之明，耳刻刻有可聽之聰，入即事父兄，出即事公卿，此皆逝者之「不捨晝夜」也。朱子「如水被些障塞，不得恁地滔滔」之語，亦有疵在。道體自然，如何障礙？只人自間斷，不能如道體何也。天地無心而成化，故其體道也，川流自然而不息。人必有心而後成能，非有以用之，則逝者自如斯而習矣不察，抑或反以此孳孳而起者為蹠之徒，未嘗礙道不行而人自躓耳。此固不可以水之塞與不塞為擬，明矣。

道日行於人，人不能塞，而亦無事捨己之固有，外觀之物，以考道而法之。若云以道為法，淺之則謂道遠人；而推其極，必將於若有若無之中，立一物曰道。老氏緣此而曰：「人法天，天法道。」嗚呼！道而可法，則亦虛器而離於人矣，奚可哉！

十

程子是一語之疵，新安則見處差錯。程子既云“與道為體”，則猶言目與明為體，耳與聰為體，固不可云君子法目之明以視色，法耳之聰以聽聲，其言自相謙礙，故知是一時文字上失簡點。若云君子以之自強不息，則無病矣。

若新安云“欲學者於川流上察識道體之自然不息而法之”，則是道有道之不息，君子有君子之不息，分明打作兩片，而藉為式樣。猶言見飛蓬而製車，蓬無車體，亦無車用，依稀形似此而已。以此知新安之昧。

十一

“君子以自強不息”，是用天德，不是法水。水之“不捨晝夜”，是他得天德一分剛健處。逝者，天德之化跡也，於水亦有，於人亦有。到水上，只做個「不捨晝夜」。於人，更覺光輝發越，一倍日新。天德活潑，充塞兩間，日行身內，不之察識而察識夫水，亦以末矣。

十二

圈外注引《史記》南子同車事，自是不然。史遷雜引附會，多不足信。且史所云者，亦謂見靈公之好色，而因嘆天下好德者之不如此，非以譏靈公也。乃夫子即不因靈公之狎南子，而豈遂不知夫人好色之誠倍於好德？則朱子存史遷之說，尚為失裁，況如新安之云，則似以訥靈公之不能“賢賢易色”，是責盜蹠以不能讓國，而嘆商臣之不能盡孝也，亦迂矣。

且子曰「吾未見」者，盡詞也。靈公之荒淫耄悖，當時諸侯所不多見，而況於士大夫之賢者？乃因此一事，而遂概天下之君若臣曰“吾未見好德如好色”，其何以厭伏天下之自好者哉？

且云“好德如好色”，兩相擬之詞，則正為好德者言，而非為不好德者。道好德，即不好色，然亦已好矣。靈公之無道，秉懿牿亡，其不好德也，豈但不能如好色而已？靈公為南子所製，召宋朝，逐太子，老孱被脅，大略與唐高宗同。其於南子，亦無可如何，含憤忍辱，姑求苟安而已。好德者如此，則已不誠之甚，而何足取哉？史遷之誣，新安之陋，當削之為正。

十三

朱子之言權，與程子亦無大差別。其云“於精微曲折處曲盡其宜”，與程子“權輕重，使合義”正同。 「曲盡其宜」一「宜」字，即義也。不要妙、不微密，不足以為義也。

朱子曲全漢人「反經合道」之說，則終與權變、權術相亂，而於此章之旨不合。反經合道，就事上說。此繇「共學」「適道」進於「立」「權」而言，則就心德學問與。學問心德，豈容有反經者哉？

子曰“可與立，未可與權”，初不云“可與經，未可與權”，“經”字與“權”為對。古云“處經事而不知宜，遭變事而不知權”，就天下之事而言之，“經”字自與“變”字對。以吾之所以處事物者言之，則在經曰“宜”，在變曰“權”，權亦宜也。於天下之事言經，則未該乎曲折，如云“天下之大經”，經疏而緯密也。於學問心德言經，則“經”字自該一切，如云“君子以經綸”，凡理其緒而分之者，不容有曲折之或差，則經固有權，非經疏而權密也。

朱子似將一「經」字作「疏闊」理會。以實求之，輕重不審，而何以經乎？經非疏而權非密，則權不與經為對。既不與經為對，亦不可云經、權有辨矣。

以已成之經言之，則經者天下之體也，權者吾心之用也。如以「經綸」之經言之，則非權不足以經，而經外亦無權也。經外無權，況可反乎？在治絲曰“經”，在稱物曰“權”；其為分析微密，挈持要妙，一也。特經以分厚薄、定長短，權以審輕重，為稍異耳。物之輕重既審，而後吾之厚薄長短得施焉。是又權先而經後矣。

至如孟子云“嫂溺援之以手”，乃在事變上說。豈未可與權者，視嫂溺而不援？若伊尹放太甲，周公誅管、蔡，尤不可以證此。

周公若有反經合權之意，則必釋管、蔡而後可。蓋人臣挾私怨，朋仇讎，乘國危主幼而作亂，其必誅不赦者，自國家之大經大法。是其誅之也，正經也。周公即微有未愜處，亦守法太過，遭變事而必守經耳，安得謂之反經？

若太甲之事，則聖人之所不道，夫子似有不滿於伊尹處。其不見刪於《書》，亦以太甲之事為後戒；且亦如《五子之歌》，存其詞之正而已。且伊尹之放太甲，亦歷數千載而僅見，堯、舜、禹、文、孔子，俱未嚐有此舉動。孔子於魯，且不放逐三桓，而況其君？如使進乎“可與立”者，必須有此驚天動地一大段作為，而後許之曰“可與權”，亦豈垂世立教之道哉？浸假太甲賢而伊尹不放，則千古無一人一事為可與權者矣，其將進祭仲、霍光而許之乎？

若嫂溺手援，乃淳於髡草野鄙嫚之說，孟子姑就事之變者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一時索性感愴做下來的，既非朱子「精微曲折，曲盡其宜」之義，而又豈聖賢胸中有此本領，以待嫂之溺，為反經而合道耶？

朱子云：「『可與立，未可與權'，亦是甚不得已，方說此話。』使然，則獨伊、週為當有權，而堯、禹為無權？孟子訌“執中無權”，初不論得已、不得已。 《易》稱“精義入神，利用安身”，則雖履平世，居尊位，行所得為，亦必於既立之餘，加此一段心德。而況此但言學者進德之序，初未嘗有不得已之時勢，若或迫之者。

故唯程子之言為最深密。程子云“聖人則不以權衡而知輕重矣，聖人則是權衡也”，顯此為“從心所欲，不踰矩”之妙。權之定輕重，猶矩之定句股；而權之隨在得平，無所限量，尤精於矩；則必從慾不踰矩，而後即心即權，為「可與權」也。如《鄉黨》一篇，無不見聖人之權。若一往自立，則冉有、子貢侍於夫子而“侃侃如也”，夫豈不正，乃以準之於輕重，固已失倫。自非聖人盛德積中，大用時出，其孰能必施之下大夫而不爽哉？

萬事交於身，萬事交於事，事與物之輕重無常，待審於權者正等。目前天理爛漫，人事推移，即在和樂安平之中，而已不勝其繁雜，奚待不得已之時，而後需權耶？

況聖賢之權，正在製治未亂上，用其聰明睿知、神武不殺之功。若到不得已臨頭，卻只守正。舜之“夔夔齊栗”，周公之云“我之弗闢，我無以告我先王”，知勇不登，而唯仁可以自靖。故《詩》云“公孫碩膚，赤舄幾幾”，言不改其恆也。若張良之闢谷，郭子儀之奢侈，聖賢胸中原無此學術，而況祭仲、霍光之所為哉？

聖賢之權，每用之常而不用之變。桐宮一節，亦未免夾雜英雄氣在。孟子有英氣，故爾針芥而推之為聖。 《論語》稱夷、惠而不及伊尹，聖人之情可見矣。

《易》云“巽以行權”，巽，入也，謂以巽入之德，極深研幾而權乃定也。如風達物，無微不徹，和順於義理而發其光輝，焉有不得已而反經以行者乎？故權之義，自當以程子為正。

十四

天下無一定之輕重，而有一定之權。若因輕重之不同而輒易焉，則不足以為權矣。大而鈞石，小而銥累，止用其常而無不定，此乃天理自然恰當之用。若云不得已而用權，則執秤稱物者，皆日行於不得已之塗矣，而豈其然哉！

鄉黨篇

一

說聖人言語容色皆中禮處，唯朱子及慶源之論得之。龜山下語，極乎高玄，亦向虛空打之繞耳。孟子曰“動容周旋中禮者，盛德之至也”，蓋“小德川流，大德敦化”之謂。德盛而至，無所不用其極，如日月之明，容光必照。固不可云日月之明，察察然入一隙而施其照；而亦不可謂高懸於天，不施一照，而容光自曜也。

慶源「細密近實」四字，道得聖人全體大用正著。其云「實」者，即朱子「身上迸出來」之意；其云「密」者，即朱子「做得甚分曉」之意。

學者切忌將聖人作一了百了理會。 《中庸》說“聰明睿知”，必兼“寬裕溫柔”等十六種天德，方見天下之理皆誠，而至聖之心無不誠。密斯實，實斯誠也。

一了百了，唯釋氏作此言。只一時大徹大悟，向後便作一條白練去，磕著撞著，無非妙道。所以他到爛漫時，便道“事事無礙”，即其所甚戒之淫殺酒肉，而亦有公然為之者。其端既亂，委自不清。細究其說，亦惠子尺棰之旨爾。只此便終日用之而不窮，故其言曰「元來黃檜佛法無多子」。

聖賢天德王道，一誠而為物之終始者，何嘗如是！使盛德在中，而動容周旋，自然不勞而鹹宜於外，則《鄉黨》一篇，直是仙人手中扇，不消如此說得委悉矣。孔門諸弟子，為萬世學聖者如此留心寫出，乃捨此而欲求之自然，求之玄妙，亦大負昔人苦心矣。 《易》謂“天地不與聖人同憂”，又云“天地設位，聖人成能”，那有拈槌豎拂、大用應機、如如不動一種狂邪見解！龜山早已中其毒而不自知矣。

聖人只是一實，亦只是一密；於義但精，於仁但熟，到用時，須與他一段亹亹勉勉在。且如“色惡不食，臭惡不食”，而藉云自然，非出有心，則天下之好潔而擇食者，亦自然不食，而非有所勉。正當於此處，揀取分別。故知說玄說妙者，反墮淺陋。如佛氏說清淨，說極樂，到底不過一蓮花心、金銀樓閣而已。故吾願言聖人者，勿拾彼之唾餘也。

二

「使擯」「執圭」兩條，晁氏以孔子仕魯四年之內無列國之交，疑非孔子已然之事，但嘗言其禮如此。晁氏所據，《春秋》之所書耳。乃《春秋》之紀邦交，非君與貴大夫，不登於史冊。以孔子之位言之，固不可據《春秋》為證。

乃雙峰因晁氏十三年適齊之訥，以折晁說，亦未足以折晁之非。雙峰云：「夫子擯聘時，弟子隨從，見而記之。」乃令孔子銜命出使，則所與俱行者，必其家臣，而非弟子。即或原思之屬，得以官從，而當禮行之際，自非介旅，誰得闌入諸侯之廟廷哉？其在擯也，既不容弟子之隨從；即或從焉，亦不得雜沓於賓主之間，恣其屬目。弟子而已仕也，則各有官守矣。如其未仕，豈容以庶人而躡足側目於公門，如觀倡導優之排場者？而夫子抑胡聽之而不禁耶？

足知雙峰之言，草野倨侮，自不如晁氏之審。但尋繹事理，可信其然，不必以邦交之有無為徵耳。

三

衣服、飲食二節，亦須自聖人之德，愈細愈密、愈近愈實上尋取，方有入處。朱子天理人欲之說，但於已然上見聖德，而未於當然處見聖功。使然，但云「大德敦化」已足，何以必云「小德川流，天地之所以為大」哉？仲虺云：「以義制事，以禮制心。」義是心中見得宜處，以之製事；禮乃事物當然之節文，以之製心：此是內外交相養之道。固不可云以義制心，以禮制事。以禮制事，則禮外矣；以義制心，則義又外矣。若但於可食、不可食上，分得天理、人欲分明，則以禮制事之謂，飲食亦在外而非內矣。此正與聖學相反。

朱子又云：「口腹之人，不時也食，不正也食，失。世自有一種忒煞高簡之士，將衣食作沒緊要關切看，便只胡亂去。如王介甫之蝨緣須而不知，蘇子瞻在嶺外，食湯餅不顧粗糲。將他說作人欲，甚則名之為口腹之人，固必不可，只是天理上欠缺耳。

乃於此處簡點天理，令無欠缺，也急切難分曉在。如魚餒肉敗，那些見得天理上必不當食？無已，則傷生之說盡之矣。衛生固理也，而舉食中之天理，盡之於衛生，則亦褊甚。到此，卻須徹底，見得聖人正衣服、慎飲食一段靜存動察、極密極實之功，所謂「致中和」者，即此便在，方於作聖之功，得門而入。

蓋不正之服食，始以不正之心，失其本然之節，胡亂衣之、食之，此內不能製外也。迨其衣不正之衣而心隨以蕩，食不正之食而性隨以遷，此外不能養內也。內外交養，缺一邊則不足以見聖。且如今人衣紅紫綺麗之服，此心便隨他靡靡搖搖去；衣葛而無所表出，此心便難治軒軒去。即此推之，凡服之不衷者，皆足以生人驕奢僭忒之心；服之不盛者，皆足以生人苟且猥下之心。況於食之於人，乃以生氣，氣清則理隱，氣濁則理隱，氣充則義立，氣餒則義喪：諸能使氣濁而不充者，豈但傷生，而抑以戕性矣。

聖人敬其身以建中和之極，故曰：「以天產作陰德，以中禮防之；以地產作陽德，以和樂防之。」中和養其氣，而禮樂亦報焉，交相成也。故天子齊則食玉以交於明禋，行以珮玉為節，在車以和鸞為節，則志不慆，而忠信篤敬乃常在目。然則一服之失宜，一食之不當，於聖人氣體中，便有三辰失軌、山崩川竭之意。學者未能從事於“無不敬，儼若思”之功，使“清明在躬，志氣如神”，則不足以見之爾。

膏粱之子，衣錦紈，食甘脆，則情必柔弱。田野之夫，衣草木，食藜藿，則氣必戇鄙。故夫子之容色言動，施之於上下親疏而中其等者，以吾心之宜制事也；飲食衣服，必期於正而遠其魯莽者，以事物之宜養心也。內外交相養而無有忒者，聖功也。內外得所養而自不忒者，聖德也。故慶源以為聖學之正傳，其旨微矣。

嗚呼！以此為言，世之說玄說妙者，應且笑其捨本而徇末；乃彼之所謂玄妙者，亦非愚之所敢知也。

四

以迅雷風烈為天之怒，亦從影響上捉摸，幾與小說家電為天笑之誕說，同一鄙猥。張子《正蒙》中說得分明，不容到此又胡亂去。

《詩》云“敬天之怒”，天之怒從何察識，亦即此民心、國勢見之耳。喜事賞，怒事罰。 「上帝板板，下民卒」，天之罰也，即天之怒也。若雷之迅、風之烈，未必其為災害於人物，而且以啟蟄而吹枯，何得妄相猜卜為天之怒哉？

雷不必迅，迅則陰之拒陽已激，而陽之疾出無擇者也。風不宜烈，烈則虛者已虛而吸之迫，實者已實而施之驟也。只此是陰陽不和平處，天亦乘於不容已之勢而然。如人之有疾，呼號似怒，而因氣之不和，豈關怒哉？

陰陽不和，其始必有以感之，其繼則抑必有以受之者。夫子以天自處，而以裁成、輔相為己事，故不得不自省所感者之或在吾身，而防夫不和之受，將為性情氣體之傷。繇其心之純於天德而不息，故遇變則反求諸己而不安耳。從此思之，乃於理事不違。

五

《爾雅》言“鵲，醜，其飛翪”，謂竦翅上下，一收一張也；“鳶，烏醜，其飛翔”，謂運翅迴翔也；“鷹，隼醜，其飛翬”，謂布翅翬翬然疾也。今觀雉之飛，但忽然竦翅，一直衝過隴間，便落草中，差可謂“翪”，而何嘗有所謂運翅迴翔而後集者哉？雌雉之在山梁，夫子、子路交至乎其側而猶不去，則又豈「色斯舉矣」之謂？新安云“色舉、翔集，即謂雉也”，亦不審之甚矣！

「時哉」云者，非贊雉也，以警雉也。鳥之知時者，「色斯舉矣，翔而後集」。今兩人至乎其前，而猶立乎山梁，時已迫矣，過此則成禽矣。古稱雉為耿介之禽，守死不移，知常而不知變，故夫子以翔鳥之義警之，徒然介立而不知幾，難乎免矣。人之拱己而始三嗅以作，何其鈍也！

然此亦聖人觀物之一意而已，非謂色舉、翔集，便可與聖人之「時中」同一作用。西山以孔子去魯、衛，伯夷就養文王比之，則大悖矣。有雉之介，而後當進以翔鳥之幾。如其為翔鳥也，則何足道哉！馮道之於君臣，楊畏之於朋友，佔風望氣，以趨利而避害，烏鳶而已矣。

《讀四書大全說》卷五終