船山遺書/讀四書大全說卷八‧孟子

讀四書大全說卷八‧孟子

梁惠王上篇

一

龜山云“《孟子》一書，只是要正人心”，此語亦該括不下。向聖賢言語中尋一句作紐子，便遮蔽卻無窮之理。以此為學，博約之序已迷；將此釋經，紕戾不少。到不可通處，又勉強挽回搭合去，則雖古人之精義顯相乖背，亦不惜矣。

如將「正人心」三字看得闊，則盡古今有德者之言，誰非以正人心者，而何獨孟子？如以孟子之自言自語「我亦欲正人心」者以為​​據，則彼所云者，以人心之陷於楊、墨之邪而不正也，故以距楊、墨者正之。七篇之大義微言，豈一一與楊、墨為對壘哉？孟子說心處極詳，學者正須於此求見吾心之全體、大用，奈何以「正人心」「心」字蓋過去？所云欲正之人心，則是仁義充塞後，邪說之生心者爾。若《大學》言“正心”，自是天淵。 《大學》之所謂心，豈有邪說害之？其云正，亦豈矯正以使正耶？

《大學》夾身與意而言。心者，身之所自修，而未介於動，尚無其意者也。唯學者向明德上做工夫，而後此心之體立，而此心之用現。若夫未知為學者，除卻身便是意，更不復能有其心矣。乃惟如是，則其為心也，分主於靜，而見功於欲修之身，較孟子所言統乎性情之心且不侔矣。

孟子云“存其心”，又云“求其放心”，則亦“道性善”之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，則以性繼善而無為，天之德也；心含性而效動，人之德也。乃其云“存”，云“養”，“苟得其養”。云“求”，則以心之所有即性之善，而為仁義之心也。

仁義，善者也，性之德也。心含性而效動，故曰仁義之心也。仁義者，心之實也，若天之有陰陽也。知覺運動，心之幾也，若陰陽之有變合也。若捨其實而但言其幾，則此知覺運動之惺惺者，放之而固為放辟邪跋，即求之而亦但盡乎好惡攻取之用；浸令存之，亦不過如釋氏之三喚主人而已。

學者切須認得「心」字，勿被他伶俐精明的物事佔據了，卻忘其所含之實。邪說之生於其心，與君心之非而待格謂之心者，乃「名從主人」之義。以彼本心既失，而但以變動無恆，見役於小體而效靈者為心也。若夫言“存”，言“養”，言“求”，言“盡”，則皆赫然有仁義在其中，故抑直顯之曰“仁，人心也”。而性為心之所統，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無別。 “盡其心者知其性”，唯一故也。

是則龜山之語病，誠有如朱子所訌者。龜山於此言說、言性，以闢歐陽永叔無本之學，亦誠有功斯道。然其歧與性為二，而以邪說者蔽、陷、離、窮之心，人君一暴十寒之心，同乎君子所存之心，又浸入於異端覺了能知之說，則甚矣言道者之難也。

二

云峰分「心之德」「心之製」為體，「愛之理」「事之宜」為用，如此讀先賢文字，只在他光影邊佔度，何曾得見古人見地來！朱子為仁義下此四語，是紮心出血句，亦是籠罩乾坤句，亙古今之所未喻，與彼說出，卻以體用發付去，魯莽可恨！

說性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用。說愛是用，說愛之理依舊是體。說製便是以心製事，觀朱子利斧劈將去之喻自見。利斧是體，劈將去便則是用。如何不是用？說宜是用，說事之宜是體。事是天下固有之事。乃其大義，則總與他分析不得。若將體用分作兩截，即非性之德矣。

天下唯無性之物，人所造作者，如弓劍筆硯等。便方其有體，用故不成，待乎用之而後用著。仁義，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之體用乎？當其有體，用已現；及其用之，無非體。蓋用者用其體，而即以此體為用也。故曰“天地缊，萬物化生”，天地之縊，而萬物之化生即於此也。學者須如此窮理，乃可於性命道德上體認本色風光，一切俗情妄見，將作比擬不得。

三

“禮者仁之餘，智者義之歸”，此如說夏者春之餘，冬者秋之歸一般。以天道言，則在變合之幾上說，卻不在固有之實上說。故可云夏者春之餘，而不可云火者木之餘；可云冬者秋之歸，不可云水者金之歸也。 《太極圖說注》中分五行次序作兩支，一、水火木金土。二、木火土金水。學者須與他分明。孟子此所言仁義，大都在發用上說，故朱子得以其餘者歸統禮智。若以固有言之，水火木金土之序，以微、著為先後。而智禮，文也；仁義，質也。文者跡著而撰微，質者跡微而撰著：則固並行而無衰王之差矣。

《孟子》七篇不言禮，其言樂也，則云“今之樂猶古之樂”，此語大有瑕。大率多主質家之言，是他不及孔子全體天德處。顏子親承孔子，亦不爾也。

四

覺軒以「而已矣」與「何必」之辭為斬釘截鐵，大不解孟子語意。人君之當行仁義，自體上天命我作君師之心，而盡君道以為民父母，是切身第一當修之天職，如何說得「亦有」？當云「唯有」。利，則世主嗜殺人而胥及溺之病根，生死關頭，切須痛戒，如何但云「何必」？當云「不可」。

不知此乃孟子就梁王問利處婉轉說入，言即欲利國，亦有仁義而已矣，何必言利而後為利也！此與夫子說「言寡尤，行寡悔，祿在其中」一例。仁義，自大不遺親，不後君，而無篡奪之禍，自是落尾一​​段功效。故雖以淺言之，而不劇斥梁王沈錮之非心，以引之當道。實則天理、人情，元無二致。

孟子從大綱看來，亦不妨如此說得，所以移下一步，且緩其詞。學者讀此，於天理、人事合一無偏枯，固須看透；然不可煞認他言之已及，便謂聖賢之斬釘截鐵在此也。

五

有子說孝弟之人不犯上作亂，卻須補說君子為仁之本。孟子於此說仁義，只說得有子前半段，總緣他對梁王一派下根人語故爾。學者須知有向上事，不可拋下一截，說此是斬釘截鐵處。然非孟子之姑示淺近而變其彀率也。由其已言，達其所未言，則《周易》「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位」一段蘊奧，都在裡面。

六

東陽謂“麋鹿魚鳥各得其所，鹹遂其性，可見文王之德被萬物”，如此弄虛脾語，於義何當？ 《書》言“草木鹹若”，謂陰晴得宜，生殺得正爾。若麋鹿魚鳥在囿中者，原不關人主之德。桀台池中之鳥獸，其濯濯鶴鶴也，必較靈囿更盛。漢武帝之上林，宋徽宗之艮嶽，其德之及物又何如也？

孟子說“樂其有麋鹿魚鱉”，在百姓稱道他濯濯、鶴鶴、攸伏、於牣處，寫出文王一段可樂情景。不然，則將如“庖有肥肉，厩有肥馬”，說他有，說他肥，便似眼中荊棘物，何足以召民之哀樂哉？因治亂而異情爾。孟子此等說話，全是撇開物理，向大處說，與嵇康「聲無哀樂」意相似，故抑曰「今樂猶古樂」。拘拘者乃隨執一語，便求義理，然則說太王“爰及姜女”，亦將可云是太王德及妻孥，非太王則遷國時各自逃生，不相收卹耶？

七

熊勿軒謂孟子獨惓惓於齊、梁，不入秦、楚，以彼二國為□□之後，使其得志，必非天下之福。悲哉斯言！ □□□□已。乃以論孟子之與秦、楚，則不​​然。

秦伯翳之後，楚祝融之後，先世皆有元德顯功，而為先王所封建之國。孔子以楚孿稱王，故明“民無二王”之義，而號舉“荊人”，貶之為夷耳。至於戰國，則齊、樑之自王，一楚矣。若秦則《詩》列之十五國，而《書》與魯並存。如云二國地界戎狄，則秦既週之故都，而江、漢為二南風化之地。孟子之不往者，自其「不見諸侯」之義。齊、梁之幣交相及，則義可以見；秦、楚未嘗相為知聞，則不得躡踵門，如蘇、張、範、蔡之自媒矣。

讀書當還他本旨，分外增入，說雖可觀，必有所泥也。

八

嗜殺人，自在人慾之外。蓋謂之曰“人欲”，則猶為人之所欲也，如口嗜芻豢，自異於鳥獸之嗜薦草。 “愛之欲其生，惡之欲其死”，猶人欲也；若興兵構怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蠍之欲。此唯亂世多有之，好戰樂殺以快其兇性，乃天地不祥之氣，不可以人理論。此種人便聲色貨利上不深，也是獸心用事。推而極之，如包。海瑞之類，任他清直自炫，終為名教之罪人，以其所嗜者在毛擊也。陳新安以遏人欲說此一章，牽合，大謬。

九

孟子迎頭便將桓、文之事撇在一畔去，向後唯說施仁制產處，隱隱與桓、文對治。所謂「無以則王」者，謂此也。

先儒說一計功利，便是桓、文之事。想來，若到不要計功利，或唯堯、舜則然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差，亦時為之也。若在湯、武，則固不可忒煞與他撇脫。只如太王遷邠，固非於百年之前代子孫擇地利以幸成功，然創業垂統，亦須立一可以興王之規模。現前天下所當為之事，不得夷然不屑，且只圖自家方寸教清淨無求便休也。孔子曰“吾其為東週乎”，抑豈不有大欲存焉？為天下須他作君師，則欲即是志。人所必不可有者私慾爾。如為肥甘等。若志欲如此，則從此做去以底於成功，聖賢亦不廢也。

唯文王不以天下繫其心，則與桓、文迥別。然以文王勘桓、文之失則可，執文王以繩戰國之君則不可。文王有商之可事，而當時諸侯，又無與周角智爭力以逐商鹿者。若齊宣王而有安天下之心，豈得於位均分敵之秦、楚，坐視彼陷溺其民而反服侍之哉？ “闢土地，覬秦、楚，蒞中國，撫四夷”，與孟子所言“無以則王”者何異？而必謂此亦桓、文之事，奚可哉！夫桓、文之事，為仲尼之徒所不道者，則朱子所云「營霸之事」是已。營霸之事，固非不藉兵威，然豈危士臣以構怨而緣木求魚，如宋偃、齊湣之所為者？桓公作內政，寄軍令，晉文用原田、州兵之製，而三搜以講武，皆其經營霸業之事。以其異於王者施仁制產之德政，故聖門不道爾。

齊宣吃緊誤謬，在唯恃興兵，而不知本務，固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚”，顯他過處在為，不在欲。所以不當緣木者，以其不得魚也。豈若怪誕之士持竿為戲，云意不在魚也哉！宣王之所為，並不逮捕桓、文之所為。特以舍宣王之所為而效桓、文之所為，亦若捨木不緣而乞索於鮑肆，終不能如臨流舉網者之日給於鮮也。桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲湯、武之欲。桓、文不能為湯、武之為，不知反本行仁。故宣王不當學桓、文之事。宣王且不當學桓、文之事，而況可為緣木求魚之為？故孟子終不斥宣王之欲，而但責其所為。先儒執董生謀利計功之說，以概此章之旨，失之遠矣。董生之對江都者，自以折其跋扈不臣之心，而豈古今之通論哉？

十

「王坐於堂上」一段事，吃緊在挑釁鐘一節。欲全牛則廢挑釁鐘，慾不廢挑釁鐘則不能全牛，此中兩難區處，正與後「王之所大欲」一段作則樣。欲求大欲，則不得不興兵構怨，慾不興兵構怨，則大欲似不可得。齊王於此處求其術而不得，故且遏抑其老老幼幼之心，而忍於置無罪之士民於死地。乃不知不廢挑釁鐘而牛固可全，術在以未見之羊易之；則不廢求大欲之事，而士民固可不危，其本在施仁制產也。

朱子於此，有幾處說得精切，卻被輔、饒、胡、陳諸子胡亂只將「察識」二字，作《楞嚴》七處徵心例，只叫齊王認取初心。但此念之不忍，若無術而孤行，聖賢道中元用他不著。術者，道也，是四通八達之道。 《月令》「審端經術」「術」字，原不但作變通說，乃仁中所自有之周行，千條萬緒處處逢原者也。則全此觳觫之牛，豈患與先王樂器必挑釁之禮通達不去；而老老幼幼不忍人危之心，抑豈必坐困一國，而於王者平禍亂、一天下之道有敞口阻哉！

朱子所謂「察看」者，亦謂察識此愛牛之心，必有全牛之術；則有不忍人之心，必有不忍人之政也。全牛之術，不廢挑釁鐘；不忍人之政，正以王天下。唯此最不易自喻，故須顛倒使自察。蓋初心易見，仁術難知，仁中自有之術固難知也。道其常，則有遠庖廚之禮；處其變，則倉猝之間牛過堂下，抑有羊易之術；而其揆未嘗不一。以未見之羊易牛，即遠庖廚以全不忍之道也。則當其守天下，自可偃武以息民；即當其時在取天下，亦可吾之仁招懷天下使之歸己，而其君自不能禦，則不敢致怨於我，而士臣可以不危。仁者之師，不勞血刃，又豈與偃武息民有異致哉？此仁中縱橫八達、隨往皆通之術徑，王暗合其一，而反為百姓之浮議所動，此孟子所為使之察識者也。察識及此，而後知“是心之足以王”，而後知若王者之“可以保民”。云“足”，云“可”，非但其心之能任之，其術固能成之。所以然者，則有其心而術固具其中也。

孟子於此看得天理通透，內外一致，經權一揆，故重與心以有用之權，而非有所為則必有所廢，亦非有所欲而無以為，全在天理上顯他本色風光，以明萬物皆備之全體。諸儒不審，乃謂但不忍一觳觫之心，便足保民而王，而齊王自忘其心，須令自認。此釋氏之所謂“才發菩提，即成正覺”，更不容生後念，而孤守其忽然一悟之得，保任終身者。乃不見鳶飛魚躍，察乎上下之誠理。一指之隔，邈若萬重山矣！

十一

「遠庖廚」即是仁術。古之君子製此法，以使後之君子得以全其不忍之心。君子以位言。《集註》說“預養是心”，說“廣為仁之術”，則已含糊生枝節，所以啟慶源“不必屑屑然以其所不見而易其所見”之妄論。乃不知不覺鐘之牛須過堂下，非庖廚之可遠比也。遠庖廚是一定之術，以羊易牛是無窮之術。先王之分田制產是一定之術，以之發政施仁而令民歸莫禦，須有個無窮之術。然以羊易牛，亦不過為不見羊故，則所為無窮之術者，初不出於一定之範圍。然則發政施仁，亦豈能出明君制產範圍哉？

曰「是以君子遠庖廚」者，見王所為曲折以全其不忍之術，皆古人術中之已有；由此則知​​今人之仁心，與古人之仁術，無不合轍，則亦無疑於「保民而王」之難矣。乃其所以難於保民者，不為也，而疑於保民之難者，則以所大欲也；而實非求大欲之難於保民，唯以若所為之背道而馳也。若古人之興王也，因心為術，固有以保以王、左右逢源之妙，豈異於遠庖廚之法，示人以未見者之可全其不忍也哉？

知此，則《集註》所云“預養是心，廣為仁之術”，徒滋枝蔓而已。蓋遠廬廚者，雖亦以預養為道，而即是為仁術之所自全，則亦古之君子義精仁熟所建立之矩範，以俾後之君子率而由之以全其仁，而非姑以此養其心之不習於殺。若云“廣為仁之術”，則古人有一定之術，而廣之者則存乎後人。故齊王不師古而暗與古合，正其可以保民而足王之本，豈復更有所資於廣而後乃不窮哉？

若夫養其心而廣其術，固不為無道；而養心之功則在遏欲存理、靜存動察之學，廣術之功則在學問思辨、格物窮理之事，要不能急為齊王道者。 “舉一隅不以三隅反”，王之不智，一暴十寒，固不足以及此也，而要豈以遠廬廚之一法為養心廣術之教乎？

至如慶源謂以羊易牛為屑屑然不能擴充其仁術，則齊王初未嘗親至庖廚而見觳觫之牛，有司亦不於王前殺牛而僅牽之以過。浸令慶源處此，其將加罰牽牛之人，以為無故進前，亂我仁術；抑將並堂上而不敢坐，唯恐牛之或過我前耶？則甚矣，其持論之鄙也！

十二

「推」字不可添入「親近」立義。 《集註》攙入張子《西銘》一本萬殊意，大非所安。君子之愛物，止遠廬廚便休，齊王之全牛，亦止舍之便休，何曾不有等殺？所以到此，更不須疑慮愛物之心為順為逆。所云「推」者，擴充也；所云「擴充」者，則「以不忍人之心，行不忍人之政」也。不忍牛之心，以羊易而捨之，則推矣。老老幼幼之心，發政施仁，而使民得仰事俯畜，則推矣。

夫老吾老、幼吾幼者，豈有心哉？必有以老之、幼之矣。則及人之老、及人之幼，亦豈徒心卹之哉？必實有以及之矣。此所謂「舉此心而加諸彼」也。若徒此心之憐其老而卹其幼，而無以加諸彼，則是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及，無術，則欲保而不足也。若以由親向疏、由近及遠之謂推，而云推養吾老、卹吾幼之恩澤以養人之老、卹人之幼，則雖其不推，而吾之老幼則既有恩澤加之矣，是業已保之矣，而又何云妻子之不保耶？且保四海也，則推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又將推何恩以保之？而亦云推恩，何也？

恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者術也。善推者，盡術而常變一致、難易一揆者也。推而不善，則有所窮而遂阻；推而善，則無所求而不得。推而善，則雖不廢挑釁鐘而牛固可全，雖所殺在羊而不害其不忍。是雖求大欲以使天下之莫能禦，而民無不保，抑但保吾民而王業以成。若不善推，則必並羊不殺，並鐘不挑釁，而後牛可不死。不然，則必將屈不忍之心，聽牛之死，而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而後民可保，苟求大欲則必興兵構怨以危士臣也。

古人之大過人者，只是極心之量，盡心之才，凡所欲為，皆善推以成其所為。推為，非推心。則有其心，必加諸物，而以老吾老、幼吾幼，則吾老吾幼即受其安懷；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不實受其安懷也。擴大而無所窮，充實而無所虛，以保妻子，以保四海，一而已矣，則惟其有恩之必推者同也。

推者，舉心加物之謂也。若以為推愛牛以愛百姓，既已倒推，如慶源之所訥者。是王之全牛，正以拂乎王道之大經，且不足以保妻子，而何云「是心足以王」哉！

孟子因齊王之善全一牛，舉小例大，徵王心之有仁術，而由是以知保民之可，唯在反求其本心固有之術。豈僅據石火電光乍見之惻隱，遂欲王追尋之以認為真心，便死生不忘，拿定做個本領，將來三翻四覆，逆推一次，順推一次，若雙峰之所云者？此種見解，的從佛詔阿難從佛出家最初一念來。 “邪說誣民，充塞仁義”，其為害豈小哉！

若西山竟以宣王為不善推，則顯與孟子本旨相背。當時孟子直下便應一「可」字，一段善誘苦心，抹殺殆盡矣。

十三

王曰“若無罪而死地”，牛則豈有有罪無罪之別哉？其曰「若」者，謂若人之無罪而陷於死也。則王之於士臣無罪而就危，其不忍之心惻然在中者，可知已。 “吾何快於是”，非欺也。以不忍人無罪就死之心，例之於牛而不忍於牛，正是達愛人之心以愛物，何得云逆？特其不忍人之心，以求大欲故，無術而免之，則不能如全一牛之善推而已。故曰“恩足以及禽獸”，術足及也；“功不至於百姓”，無其術，則雖有其心而功不至也。西山誣以為不善推，未之思爾。

十四

但除舜、禹之受禪，則不可有其志；有其志，則為人欲橫流。既為人欲橫流，則不問其所為之得失；所為必得，則其惡亦大。王莽把《週禮》井田事事都學來，以所為求所欲而魚以得矣，只為他所欲者亂賊之欲，便千差萬謬。若湯、武之放伐，一向無此志，只等天命到來，則必無此理，故​​曰「上帝臨女，無貳爾心」。乃謂齊王之大欲是人欲橫流，其愚甚矣。若有大欲便是人欲橫流，則孟子當直斥其欲之妄。乃其不然，而復以緣木求魚責其所以求欲者之失計，豈非導其欲而長其惡哉？

「闢土地」云云，有何過妄？ “廣土眾民，中天下而立”，君子之所欲所樂，亦此而已。若不思覲秦、楚，則必覲於秦、楚。覲秦、楚之為人欲，豈如辛垣衍之使魏帝秦者為天理耶？就中唯闢土地一件，較是功利邊事。然即行仁政而王天下，亦須有此次第。湯以七十里，文王以百里，其始事也；到後滅韋、顧、昆吾，滅崇、滅密，地日啟矣。 《詩》稱召公“日闢國百里”，非周初之事哉？唯齊已千里，足為王畿，則土地可以不闢，而亦非闢之必不可也。

齊王可與有為，正在有此大欲上。若梁惠王，怒吽吽地只思報怨殺人，更不立一規模，樂其所以亡，不可與言矣。又其下者，如梁襄王，算定天下不能一，便只向肥甘輕暖中了過一生，其可謂之循天理而無願外之求哉？孟子固曰“以齊王猶反手”，則人欲橫流者，莫孟子若矣！

十五

“舉斯心加諸彼”，一“加”字便有事在，故上云“可運於掌”。因民之利，不勞而運，非制產而何？龜山分兩截說，將舉心加彼，只作“仁心仁聞”，誤矣。前面是規模，後面是事實。制產而仰足事、俯足畜，非即老老幼之恩耶？若但有仁心仁聞，而不行先王之政，何以「刑於寡妻，至於兄弟，以禦家邦」哉？

「彼」字兼寡妻、兄弟、家邦說，故下云「不推恩不足以保妻子」。 「斯心」猶言此心，「心」字有「術」字在內，全體、大用，擴之而有其廣大，充之而有其篤實者也。此一「心」字，是孟子「萬物皆備於我」裡面流出來的。不成心之外更有一王道！ “有仁心仁聞而民不被其澤”，正是不能“舉斯心加諸彼”，正是不推恩而功不至於百姓。若但以吾心起處便謂之舉，靜念所及便謂之加，則此詩之旨，一釋氏「蒙熏」「加被」之說而已。聖賢之言，說到玄微處，字字俱有事實，不與填出，則鮮不入於異端矣。

梁惠王下篇

一

“樂天”“畏天”，皆謂之天，則皆理也。然亦自有分別。此與「斯二者天也」「天」字一例。大當字小，則是天理極至處，仁者所體之天也。以小事大，則有非天理之極至處者矣，則智者所知之天也。

慶源說“小者自當事大，此坤之所以承幹”，說得太衎著。太王、勾踐可自處以坤道，獯鬻、夫差其如乾之當承乎？太王之事獯鬻在殷之末造，勾踐之事吳在春秋之季年，皆無道之天下也。無道之天下，小役大，弱役強，非弱小者有必役於強大之理，非強大者有可以役弱小之理，但以疆域兵甲爭主客耳。安得如大當字小，為與「天無不覆」之理同哉？乃其得謂之天者，則以強大之所以強大，弱小之所以弱小，亦莫之為而為，則豈非天耶？雖莫之為而為，而順之存，逆之亡，則亦不得謂之非理矣。

其時天下既已無道，則志壹動氣，天不能違乎人，而存亡之理遂因是以立。則雖無必然之理，而其必然者即理也。說見《離婁篇》。於斯時也，天之所以待智者，止予以保國之理，則安於其理而福之，越位以思而禍之矣。禍福所繫，故引《詩》之言天者曰「天威」。若仁者所樂之天，固以德與人相陟降，而不以威者也。固不得謂言天、言理，而皆極至也。

二

《集註》“非但當與賢者共之”，從“人不得”上生出此意，蓋齊王時與孟子同遊故也。云峰不審，遂謂「賢者亦有此樂」為問孟子之亦有此樂與否。乃不知「有」者，有之之謂，雪宮安得遂為孟子之所有哉？

云峰所疑，在一「見」字，意將謂孟子先館於雪宮而王往見。近人如此說。不知王若往見，當云“就見”，若但言“見”，則有二義：一音現，往見之也，“孟子見梁惠王”是已。一如字讀，彼來見而接之也，如「孔子不見」「吾今則可以見」是也。細繹本文，初終皆以言人君遊觀之事，則可謂孟子同遊，而不可謂孟子所館。 「賢者」亦賢君也。

三

於「好貨、好色，與百姓同之」上體認出“'克己復禮'之端”，朱子於此，指示學者入處，甚為深切著明。慶源乃云“體察於所謂毫髮之際，然後力求所以循天理”，則仍未得其端也。夫云“'克己復禮'之端”，則克己之端在是，復禮之端亦在是矣。緣學者求克己之端則易，求復禮之端則難，故朱子於此顯夫禮之所麗，令人有所致力。奈何慶源之當前不省而猶外索之？

孔子曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，此從乎天理已得現前者而言也。天理現前，而後其為非禮者，不待擇而有自然之則以為之對照，但致力於勿視聽之，勿言動焉，而己無不克，禮無不復矣。若夫天理之節文未能實有諸心，則將待視聽言動之發，且擇而且禁焉。天下之聲色相引者沓至，而吾之為言動也，亦發不及待之幾。以不給之心力，接無窮之因應，非謬入於非禮之禮，則抑將盡絀吾耳目口體之用，為槁木死灰以免於咎之禮。此必能審夫復禮之端而後己可克。而慶源「然後力求所以循天理」之說，其妄明矣。

乃復禮之端，將於何而體認之？夫克復之道，《複》道也。 《復》之“見天地之心”，復之動而見天地之心也。《震》下一陽。動則見天地之心，則天理之節文隨動而現。人性之有禮也，二殊五常之實也。二殊之為五常，則陰變、陽合而生者也。故陽一也，合於陰之變而有仁禮；仁少陽，禮老陽。陰一也，變以之陽合而有義知。義少陰，知老陰。仁所以為少陽，義所以為少陰者，仁本陰而變陽，義本陽而合陰。陽合於陰而有仁禮，則禮雖為純陽而寓於陰。夏至則一陰生。是禮雖純為天理之節文，而必寓於人欲以見；飲食，貨。男女，色。雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用。飲食變之用，男女合之用。唯然，故終不離人而別有天，禮，天道也，故《中庸》曰「不可以不知天」。終不離欲而別有理也。

離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣。今云“然後力求所以循天理”，則是離欲而別有所循之理也，非釋氏之詔辭哉！五峰曰“天理人欲，同行異情”，韙哉！能合顏、孟之學而一原者，其斯言也夫！

即此好貨、好色之心，而天之以陰騖萬物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用；故《易》曰：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。之聽之，以言以動，率循斯而無待外求。非如老子所云“五色令人目盲，五聲令人耳聾”，與釋氏之賤以為塵、惡以為賊也。

因是而節文章焉，則其有淫泆而太過、鄙僿而不及者，固已如衾中蚤蝨，克去之而後寢得安焉。當幾但加警察，則已淨盡無餘。是故“克己”“復禮”，互待為功，不得云克己先而復禮後，業已克己然後力求復禮也。

使無禮以為則，則己亦何以克？使不於人欲之與天理同行者，即是以察夫天理，則雖若有理之可為依據，老之重玄，釋之見性。而總於吾視聽言動之感通而有其貞者，不相交涉。乃斷棄生人之大用，芟薙無餘，日中一食而後不與貨為緣，樹下一宿而後不與色相取，絕天地之大德，蔑聖人之大寶，毀裂典禮，虧替節文，己私熾然，而人道以滅，正如雷龍之火，愈克而愈無已也。

孟子承孔子之學，隨處見人欲，即隨處見天理。學者循此以求之，所謂「不遠處」者，又豈遠哉？不然，則非以純陰之靜為無極之妙，則以《夬》之「厲」、《大壯》之「往」為見心之功，仁義充塞，而無父無君之言盈天下，悲夫！

四

齊威、宣之初，以有盼子、種子諸臣，皆田氏公族，相與用命，故齊以之強。其後宣王喜納辯士而聽用之，稷下之館客日進，而田嬰之流且以外向，此則非徒不足以有為，抑取亡之道矣。

凡此挾策而遊之士，恃其小慧之無往不合，交遊之散在列國，可以或去或來，而不與人同其成敗，故苟可以利其身，則雖一言之覆人邦家而不卹。方其巧干人主以奪卿相之位，則多詆毀舊臣，勸人主以迸逐而誅殺之；迨乎醜跡且露，則一旦逃去而無餘戀。此“昔所進而今不知亡”，齊王且逐虎進狼而莫之覺也。一遊士退，一遊士進，其來去乘權，顛倒於遊士，而與之為終始，則世臣勢益衰落，亦將棄故國以他往矣。

齊唯長此不悛，故未數十年而蘇代、公玉丹之流得以入其肺腑而亡其國。其僅存也，則又公族之田單；其終亡也，則餓王建於松柏者固客也。孟子知其禍本之所在，故危言以動之，而王但言舍而不言留，言“識不才而捨”，而不知小有才之為害更甚，則其不智久矣。

蓋登進大賢以興王業，如商、週之用伊、呂，自是非常舉動。使卑疏逾尊戚而人無怨者，緣此一人關於興廢之大，則雖欲已而弗用而不得。是破格求賢以躐舊臣而代其任，自非王者之於名世，固不容授諸小有才之佞人。以朝廷自有大體，而斯民之所尊親者自有其素也。民志定而後因尊以尊其上，因親以親其上，斯以一國如一家，君民如父子。今信遊士之立談，遂取民之素相尊親者去之、殺之而無忌，則斯民不知有尊親，而情勢瓦解，尚能立其上而為之父母乎？

孟子逆探齊之將傾，故深著其輕聽之為禍媒，而害莫慘於誅逐故舊，以快遊士之意，是以於去、於殺，詞繁不殺，其用意深矣。王唯不改，終使淳於髡之流得排去孟子以行其志，國以濱亡，其自取已。

宋李沆以不用梅詢、曾致堯為生平報國之事，良亦此意。漢用谷永、杜欽而斥劉向，唐用令狐綹而竄李德裕，近者陳啟新乘間入諫而資格盡壞，古今一轍，禍亂同歸。猶且有執破庸人之論，開功名之門，以惑人主如蘇氏者，豈非浮薄之前茅而敗亡之左券也哉？朱子謂蘇氏得用，禍更甚於王氏，洵非誣也。

有所用則必有所捨，而禍成於殺，至於妄殺而國乃亡。新安乃云“因用捨而及刑殺，亦是孟子敷演以明其意”，何其疏陋而不思也！

五

孟子之對梁襄王曰：「定於一。」七篇之中，但言興王業事，而於天下已定，所以經理之，如孔子所言興滅國、繼絕世，一切均平天下之事，曾不一及。想來戰國時天下受瓜分之禍已極，孟子亦知封建之不能復矣。

孟子而為王者師，雖未必盡廢封建，如嬴秦之所為，乃週之千八百國，其子孫之亡滅者已不可復求，而當時所存諸侯，自七雄而外，宋、衛、中山、鄒、魯、滕、薛而已，季任為任處守，任即薛也。舊說曹交曹君之弟，非是。魯哀公八年，曹已亡。豈得寥寥然建此數國，各據千里，以成尾大之形哉！

後來項羽封諸侯王，只緣可封者無幾，故剖土皆大，而爭戰不息。如將盡一時之貴戚功臣而封之，則周公所不以施及閔、散、顛、容之裔者，而欲加諸屠沽盜賊之武人，使與元德顯功之子孫均立民上，其亦拂天經而違民欲矣。

古之封建，是五帝、三王以前相沿而立國，故民志素定，戴之不衰。太皞之裔，至春秋而尚有須句、頦臾之得存，雖天下屢易而其國不改。即偶滅亡，而子孫之譜係自相承可考。週之末造，其勢之不同而理之不一也，明矣。乃徒孤存此數強大無道之子孫，與為分割，又豈足以為公天下哉！

故孟子於齊王勝燕之時，但欲其出民於水火，而不為燕之子孫計。則燕之子孫而有賢者，官之可也，祿之可也，即或復其百里之封，使守召公之祀可也；其胥不肖也，則如湯之於韋、顧、昆吾，文王之於密、崇，不復立其嗣焉，亦可也。此孟子之初志，所欲定燕地以一天下，止此而已矣。

迨其後，齊已肆暴於燕而不可復為收拾，燕昭已自立，而國人固擁之以求脫齊禍，乃進置君之策，以謝咎於諸侯，而不復顧前功之可惜，故曰「則猶可及止也」。不得已而姑出於此，豈孟子之初志哉？

雙峰、新安乃謂齊為燕置後而不有，乃與湯誅君吊民之義同。不知齊之克燕，是何等機會，孟子以湯、武望之，便欲因此而興王業以安天下。若使初封百里之燕，因吞併而盡有幽、並，仍其亂而置君以私王其土，則雖義師四徵，而七雄之割據者猶七雄也。天下之定於一也，其何日之有？且湯之於葛，亦未嘗有置君而去之事。不得已而置君以免諸侯之兵，其不能如湯，已明矣。諸儒之說，有但務名高而無實者，要非天理、人情之極至也。

六

孟子於王道，有前半截，無後半截。時君固不可與語，奈何不一與弟子論之！看他說“今樂猶古樂”，一似粗疏。此云“傷害民水火”，則亦沛公除秦苛政，約法三章，權宜之術而已。又說「周公兼夷狄、驅猛獸」等，亦有英氣而無密理。故其倒了處，只規畫得個「然而不王者，未之有也」便休。到已王后，又待如何？

禹、湯、文、武，吃緊卻在後半截，此理須求之《論語》《大學》，方有歸宿。然孟子間架來得恁好，則由後以定一代之治，亦可馴致漸進，不須湔洗過別用。觀其自言自語曰“天欲平治天下，當今之世，舍我其誰”，胸中應自有個主張。乃諸儒多為孟子補出，卻總不中理。如言仍置燕君而不有，則固與孟子「在所損益」之語顯相背戾矣。

七

《集註》“遷國以圖存者權也，守正而俟死者義也”，“權”“義”兩字，正不必對。 《或問》欲改作“權也”“經也”，則於跡近似，而於理反不協。經、權一也，因事之常變而分爾。 「效死勿去」，自處變之義，已早非經矣。後人不識「權」字，更不識「經」字。曰“經緯”，持緯也；曰“經綸”，理其緒也；固非有體而無用。事無可為，只一死，更何經之有哉！

言「權」則故不爽乎經，言「經」則自有輕重取裁之意，故曰「變而不失其經之謂'權'」。有可權者，則權以合經，故遷國圖存，自保國之經也。無可權矣，則亦無經，而所守者唯捨生取義而已。此「義」字，但求之心，不求之事，本無隨時合宜意。 《集注》自精當，無庸更添蛇足。

八

雙峰以「天之未喪斯文」與「不遇魯侯，天也」分聖賢優劣，乃向石田中求罅隙。孔子是臨生死關頭說底，孟子在遇合上說底，原有分別。魯侯之不來見，豈遂如匡人之不逞乎？君子之於死生，雖看得平易，然較之遇合，則自有內外、輕重之分。且遇不遇之權，魯侯可以主之，臧倉可以操之。孟子為看高一層，說到天上去，則已極其至。若匡人之肆暴，原在情理之外，忽然烏合做下者事來，此並非匡人所可主，則明白是天操其權。故孔子須把天理天心，細看出不喪斯文，方盡理之精微。且孔子固曰“天不喪斯文”，非曰“我能使天不喪我”也。

子曰：「不知命，無以為君子。」此是君子小人分界處，不容有聖賢之別。於彌子曰“有命”，於顏淵死曰“天喪予”，於公伯寮曰“命也”，皆與孟子意同。若謂“孔子告子服景伯，低一等說”，聖賢元無此移下一層，同流合污之教。浸令更與不如景伯者言，又當何如耶？以此區別法看聖賢文字，以自誤誤人不小！

公孫醜上篇

一

慶源云：「子路是範我馳驅而不遇王者，故不獲禽；管仲則詭遇以逢桓公之為，故得禽多耳。」管仲處是，說子路處則非。子路若得君專而行政久，亦豈遂足以成伊、傅之業哉？其賢於管仲者，子路得王道之偏，管仲則別是一帆風耳。故有王者起，子路可以其所長備垂、益九官之用；若管仲所學所為，必逢顯絀。

道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合於道，乃其功亦不小；顧其功雖大，而終不能高。蓋大小在成績，而高卑在規模也。

《集注》所云獲不獲，以功言，而非以遇言。管仲九合諸侯，一匡天下，一朝而獲十也。子路範我馳驅，而疏漏處不少，其失禽也亦多矣，豈但不遇王者之故哉？

二

陵陽李氏因《集註》「道明德立」語生先後見，謂道明而後德立，必先知言而後養氣。此種語，說得似有迳路，而於聖學之津涘，則杳未有見。今且看知言如何用功，養氣是如何用功。若人將集義事且置下不料理，且一味求為知言之學，有不流而為小人儒者哉？知言是孟子極頂處，唯灼然見義於內而精義入神，方得知言。苟不集義，如何見得義在內？既不灼然精義之在吾心，而以求知天下是非得失之論，非屑屑然但從事於記誦詞章，則逆詐、億不信，為揣摩鉤距之術而已矣。

《集註》於“知言”下個“盡心知性”，是何等語！此豈漫未集義者初學之始事？知言至處，是「大而化之」之境；養氣至處，只得「充實而有光輝」。若以為學之序言之，養氣以義為初功，知言以窮理為始事，內外、主輔雖並進，而自有別。此與《大學》格、致、誠、正之序同。知不至，固意不能皆誠，然抑非待物之盡格，知之已至，而後始有事於誠正也。故曰「壹是皆以修身為本」。後其內而先其外，豈知本之學哉！

三

慶源云「曾子之自反，以縮不縮為勇怯」一語，大失本旨。自反雖處世一樞機，然曾子之言大勇，與孟子之引此，則意在縮，而不在自反。縮者，集義也。唯其縮，乃能生浩然之氣而塞兩間。若不縮，則固為欺人負理之事，雖自反而怯，亦何救哉！齊宣以不縮，千里而畏人，正所謂「胡不惴焉」者。既惴矣，而猶可謂勇乎？

慶源惟不察於此，故又云“所守之要，非捨之所能知”，竟將自反為約。不知此之言約，是與不約者相形出底。前云“孟施捨守約”，此云“曾子守約”，亦是一例。自黝視之，則舍之守氣為約；自舍視之，則曾子之守氣又為約矣。

孟子吃緊工夫在氣上。 《集注》云“一身之氣”，意與下言塞兩間之氣分大小。然後云“氣，體之充也”，則塞乎兩間者，又安在非一身之氣耶？氣是個不恐懼的本領，除告子外，則下而北宮黝，上至曾、孟，皆以此為不動心之道，特其所以守之者有約不約之分耳。

內裡有個義作骨子，義即縮也，故曰「義以直內」。以聽氣之自生，則守之功約，而其用大。若其不然，則守之氣之末流，其功不約，而用反有所諦。約以言其守氣者，而非與氣為對。氣只其此一個氣。曾、孟之氣，較黝、舍百倍剛大而塞兩間；非曾、孟舍氣不守，而別守一自反以為約法也。不吾心而守之，乃以塞乎兩間，則曰約。所守在此，其氣亦盡於此，則頻用氣而頻須守，斯不約矣。若北宮黝者，日奔命於褐夫、萬乘、挫事、惡聲之間而不給也。

四

「不得於言」一「言」字，所該者甚大。凡天下事物之理，可名之為言者，皆言也。孟子向後說詐、淫、邪、遁之辭，卻但從言之差謬者一邊說，則以當其世而為齊之卿相，則異端說士雜沓進前，自勢所必有，須與之距其邪說爾。

乃欲闢人之妄，則豈徒在逆億鉤距之間哉？己之真不顯，人之妄不可得而闢。故知言之成效，在邪說之不能亂；而知言之全體大用，則唯義精仁熟，於是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。

知此，則告子之「不得於言，勿求於心」也，亦謂：天下之理，本非吾心之所有而不可勝窮。即是非得失之不能解了者，姑且是與為是，非與為非，因應乎天下，聽物論之不齊而無庸其察。若求於心者，役心於學問思辨以有得，而與天下爭，則疑信相參，其疑愈積。不如聽其自得自失於天地之間，可以全吾心之虛白，而由虛生白、白以無疑之可不動其心也。

若云告子於己言之有失，不反而求之以期其必是，則亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不動心耶？抑謂“杞柳”“湍水”，屢易其說，為“勿求於心”之證。乃不知論性三說，立喻不同而指歸則一，非有不得於「杞柳」之說，遂順唇舌之波而改為「湍水」之喻也。說見後篇。

五

先須識得告子是如何底蘊，方於此一章大義得貫徹分明。先儒於此，俱皂白不下。

告子謂“不得於言，勿求於心”，只緣他自認此心與天下之言判然為二，不當強引言入，而役心以出。直安頓者心，教在未有名言上一層，籠罩著天下，俾是其所是而非其所非者，至我之前，如蚊子咂鐵牛，絲毫搖動他不得，所謂「你若無情他也休」也。若必求之於心，則將役其心以窮理格物，是非得失先積於我而心為之動。故程、朱於此，識得他外義處。乃其云「生之謂性」者，亦謂有義有理，因而言有得有不得，皆非性之所有，非其所有，故不當求也。

其謂「不得於心，勿求於氣」者，他只認定此昭昭靈靈底便作主人，卻將氣為客感之媒，但任著氣，便攬下天下底事物來，去外面求個義以與物爭。乃能勝乎物者，物亦能勝之矣，故即使吾心有不能自主之時，亦且任之而俟其自定，如公子牟之所謂勿「重傷」者是已。若求助於氣，則氣本濁而善流，有所勝，即有所不勝矣。蓋氣者吾身之與天下相接者也，不任其所相接者以為功，則不求勝於物，而物固莫能勝之，斯以榮辱利害之交於前而莫之動也。告子之為學術，大要如此。蓋亦源本老莊，而後世佛氏之言亦相承以立說焉。

乃孟子則以為：天下之言，其是非得失不可枉於當然者，本吾心固有之義，見其是則不容以為非，見其非則不容以為是也。惟吾性固有其義以製天下之是非得失，則天下之言本待治於吾心。而苟盡吾心之製，則萬物自有其貞形，萬事自有其貞則，吾心自有其貞觀，雖日與詔、淫、邪、遁者接，而其根苗枝葉之所為起止，我具知之而無所疑惑，則何用籠罩天下，棄物理於不求，而後可以使心得寧哉！

故學、問、思、辨之下學也，始於疑，而聰明睿知之上達也，終以成夫大信，則天下之名言，顯諸仁者皆通，而藏於用者各得矣。此孔子之所以時措咸宜者，固即在「學不厭、教不倦」以為聖功也。

若吾心之虛靈不昧以有所發而善於所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流動充滿以應物而貞勝者，氣也，亦何莫非天地之正氣而為吾性之變焉合焉者乎？性善，則不昧而宰事者善矣。其流動充滿以與物相接者，亦何不善也？虛靈之宰，具夫眾理，而理者原以理夫氣者也，理治夫氣，為氣之條理。則理以治氣，而固託乎氣以有其理。是故舍氣以言理，而不得理。則君子之有志，固以取向於理，而誌之所往，欲成其始終條理之大用，則舍氣言志，志亦無所得而無所成矣。

以誌之無所成，即偷安於其無成者，自謂不失其心而天下亦莫能吾勝。乃本以不能勝之故，匿其不勝，而云百戰百勝不如不戰，遂廢己所受持天下之資，以絕天下，則是自反不縮，而恃不侮褐夫以無懼。乃不知自反之者，原無懼於千萬人也。氣唯不以義動則餒，而豈有多所成即多所敗、有所勝即有所不勝、一盈一虛之憂？氣從義生，而因與義為流行，則以我之製治天下之不足畏者，初非以求勝於物，而自成勝物之用。又豈理外有氣，心外有義，襲而取之，以攬天下，而爭一旦之勝，如告子之所訥者哉？

故但慎其動於進退取捨之間，充而至於行一不義、殺一不辜負天下而不為，積小以大，由著徹微，坦然終日，無所愧怍，極夫朝諸侯有天下，而終無所逢迎規避以求事之成、功之可，俾志不能主而授其權於外物；則即此氣之大以剛者，可日與天下相接於吉兇生死之塗而無所畏懼。此孟子所為不為告子之為，而伯王之任亦終不能動其心也。以此折中，則諸家之說，其合其否，可考而知也。

六

《集註》不詳「暴」字之義，但云「致養其氣」。讀《孟子集註》，須於其所略者，循本文以求之，不可胡亂成悖。致養之功，雖有「有事勿忘」「勿正勿助」兩段，然其所云「勿正勿助」者，亦非以防夫太過也。凡人當工夫而有期待之心，只是畏難而望其止息。其助長者，則如宋人之揠苗，不耐得薅鋤培壅，索性拼一番勞苦，便歇下也。暴者，虐而害之謂。故不芸苗而任其草滿者，暴其苗也；助長而揠死之者，亦暴其苗也。陵壓其氣，教他一向屈而不伸者，暴其氣也；執著一段假名理，便要使氣，求勝於人，到頭來卻討個沒趣，向後便摧殘不復振起者，亦暴其氣也。

潛室不察，倒著本文，將「暴其氣」作氣暴說。不知此所謂氣，乃以擔當霸王之業而無懼者，非但聲音笑貌之節，則亦何有發得暴之憂邪？一字之顛倒，滿盤皆錯。

無乾說得和鸞、佩玉去，直向黃瓜蔓上求瓠子，一倍可笑！和鸞、佩玉，養心於靜者也。此之無暴，養氣於動者也，故曰“浩然”，曰“至大至剛”；而其不養也，則曰“餒”，曰“害”。抑其盛大流行，塞乎兩間之大用，而使若莊子「養雞」「承蜩」之邪說，此正「暴其氣」者也。學問事，不知用功之各有攸當，鮮不倒行而逆施矣。

七

志是大綱趣向底主宰，雖亦以義為歸，乃孟子之言義也，曰“集”，則不但其心之專向者一於義，而所誌之外，事物瞥爾當前，不論小大常變，一切都與他一個義，以為之處分。乃使吾氣得以自反無不縮之故，恆充而不餒，則於其所志者，優有餘地，坦然行之而無懼也。若夫所誌之義，以事物未當前，則但謂之道，而不名為義。義散見而日新，道居靜而體一也。故孔子言“志於道”，而孟子“以集義”為養氣之功。志主道而氣主義，明矣。其曰“配義與道”，是志氣合用底。氣配義以不餒其氣，即配道以不餒其志也。 《集註》「敬」字，與「主敬」字別。敬者，謹持之謂爾。使如云峰所引《易》「敬以直內」以釋此，則當云守其志以敬，不當但云敬。守志只是道做骨子，不消添入敬來。且敬之為德，乃靜時存養，無把持中以此為依據。有志則有可持，故知其所持在道而不在敬。

八

「志壹則動氣」一段三「動」字，只是感動意，即其相為感動者以見其俱不可「勿求」，元與「不動心」「動」字不同。 「不動心」者，無恐懼疑惑也。但以氣之壹而動其志，豈遂至於恐懼疑惑！且志壹動氣，氣其知恐懼而生疑惑者哉！此本以志氣之專壹有為者言之。 「持其志」者，志固壹也；「心勿忘」者，氣固壹也。推而極之，天理人事，莫不皆然。胡文定以「先天而天弗違」為志動氣，「後天而奉天時」為氣動志，雖與孟子立言之指別，而理則一也。

《集註》中一「從」字，極下得活。小注謂“喜怒過度，志反為動”，則誤。喜怒過度時，直把志喪了，而豈但動乎？下云“反動其心”，心又非誌之謂，志者心之用。不可云蹶者趨者反動其志也。氣壹動志，乃是氣之既充，必將專壹以有為，則先未有此志，亦便動著教生長者志來。如子路只緣他氣之兼人，故“未之能行，唯恐有聞”，動得誌上如此上緊。與誌之專者，弱可使強一理。說個“壹”，便是好底。悠悠而任其喜怒者，志則時此時彼，氣亦時盈時虛，而安得壹哉！

九

「蹶」之為義，自當從《說文》正訓云「跳也」。促步曰趨，高步曰蹶。若作顛躓解，則既害文而抑害義。顛者非氣也，形也，形動氣而非氣動心也。蹶、趨亦不是不好事。古人於朝廷宗廟必趨，臨戎登車則蹶。孟子之言此，只是藉喻意，故加以「今夫」二字，非謂絛者趨者之暴其氣也。

此言氣言心，但在血氣之氣、知覺運動之心上立喻，與上言志為「志道」之志，言氣為「浩然之氣」者不同。蓋謂凡人之為善為惡，此兼善惡說。先有其心，無定志則但名為心。而氣為之用者固多矣；然亦有時本無是心，而因氣以動作焉。如今人言乘興而為。如方在蹶、趨，則心亦為之疾速，與緩步時不同。則心雖有覺，氣雖無覺，而偶然之公頃，氣且乘權以動一時之心。然則專壹之氣，其以感動常存之心，亦於此而可推矣。

《或問》「志養得堅定，蹶、趨亦不能動得」之疑，全是隔籬猜物話。朱子所答，亦不分明。不察於此，而「和鸞、佩玉」之說得以闌入，而黃四如「文武火二三十年」之邪說亦以倡導。

十

盡心、知性是知言本領，非知言後功效。蓋由盡心知性以知言，其功雖似不可企及，而本末固順。若從揀別詐、淫、邪、遁上下工夫，以求心之盡、性之知，則如拔壯士之爪而欲僕之也。

《集註》先說“盡心、知性”，後說“於凡天下之言”云云，甚是分明。東陽倒著說，即是門外語。 《中庸》謂“思知人不可以不知天”，孔子謂“不逆詐，不億不信，抑亦先覺”，俱是此理。苟非盡心知性，何以能不逆億而先覺耶？

知言與窮理自別。 「知」字是現成字，「窮」字是工夫字。窮理則為知性者入德之門，知言乃知性後全體大用之發。循本以知末，與即末以求本，跡同而實大異。程子斥人讀史為“玩物喪志”，及自看史，一字不遺，其所以用心者不同，本末逆順而已。

十一

所謂「天地之間」者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內。聖賢下語，盡大說，也有著落，不似異端，便說向那高深無極，廣大無邊去。 「間」字古與「閒空」「閒」字通。天地之化相入，而其際至密無分段，那得有閒空處來？只是有人物底去處，則天地之化已屬於人物，便不盡由天地，故曰「間」。所謂“塞乎天地之間”，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與擔當，要宰製便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。但以此在未嘗有所作為處說，故且云「塞乎天地之間」。天地之間，皆理之所至也。理之所至，此氣無不可至。言乎其體而無理不可勝者，言乎其用而無事不可任矣。

《集注》云「充塞無間」。間者，隙漏之謂，言無一理一事之不周也。新安云“無間斷之者”，有句無義。

十二

天下固有之理謂之道，吾心所以宰制乎天下者謂之義。道自在天地之間，人且合將去，義則正所以合者也。均自人而言之，則現成之理，因事物而著於心者道也；事之至前，其道隱而不可見，乃以吾心之製，裁度以求道之中者義也。故道者，所以正吾志者也。志於道而以道正其志，則誌有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則而統乎大，故志可與之相守。若以義持志，事易而義。守一曲之宜，將有為匹夫匹婦之諒者，而其所遺之義多矣。

義，日生者也。日生，則一事之義，止了一事之用；必須積集，而後所行之無非義。氣亦日生者也，一段氣止擔當得一事，無以繼之則又餒。集義以養之，則義日充，而氣因以無衰王之間隙，然後成其浩然者以無往而不浩然也。

小注“父當慈、子當孝”云云，只是道，不是義；又云“道義是公共無形影的物事”，尤謬。義亦云公共，則義外矣。此門人記錄失實，必非朱子之語。朱子固曰“道是物我公共自然之理，義則吾心之能斷制者”，何等分明！

大要須知：道是誌上事，義是氣上事。告子貴心而賤氣，故內仁而外義；孟子尊氣以盡心，故集義以擴充其誌所持。於此辨得分明，更無混亂矣。

十三

此「義」字，大段在生死、行藏、進退、取捨上說，孟子以羞惡之心言義是也。孔子說義處較不同，如云“行義以達其道”，則小注所云“父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬”者是。亦止是此一理，孔子見得大，孟子說得精，故程子以孟子言義為有功於孔子。

孟子唯在羞惡心上見義，故云「義內」。呼蹴之食，至死不屑，豈在外哉？唯此羞惡之心，人皆有而各自有，彼此不能相襲，襲如「襲裘」之襲，表蒙裡也，猶今俗言「套」。 《集註》引齊侯襲莒，非是。故宋、薛不受則為不恭，受齊之饋則為貨取；有伊尹之志則忠，無伊尹之志則篡：唯不可襲，襲而取之必餒也。

亦唯此羞惡之心，最與氣相為體用，彼君臣父子之義，但與理合，不資氣用。氣柔者，大抵羞惡心失也。故云「行一不義、殺一不辜負而得天下不為」。只以保全此羞惡之心，內之無微而不謹，外之無大之可搖，則至大至剛之氣自無所惴矣。

十四

小註中一段，說「是集義所生」一段，甚為明快，《集註》卻未能如彼清楚。 「是」字與「非」字相呼應，蓋以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麥隴，乃告之曰「此麥也，是高田秋種而夏獲者，非水田夏植而秋獲者」也。此兩句文字，直承上「其為氣也」四字，一氣趕下，不可以《集注》分節而割裂之。天下必無有低田瀦水、夏種秋獲之麥，猶之乎必無有義襲而取之浩然之氣。麥隴之水一未分瀉，種之稍後於秋，則麥不登矣，況水田而夏種之乎？行一有不慊於心，則餒矣，況可云以義襲而取之哉！

「取之」「之」字，指浩然之氣說，非泛言氣也。義惟在吾心之內，氣亦在吾身之內，故義與氣互相為配。氣配義，義即生氣。若云義在外，則義既在外，其可云氣亦在外乎？義在吾身心之外，而氣固在吾身之內，乃引義入以求益其氣，則氣有虛而義乘其虛以襲之，因挾取此氣以為義用矣。

如實求之，吾身之氣，豈身外之物可襲而可取者哉！其有謂義襲而取氣者，則告子之說是已。告子以吾心本無義，但有此昭昭靈靈之體，堪為主而不為萬物所搖，則心既恆寧，而氣亦順適，泊然無爭而天下莫之能勝。今無故外求一義，闖入吾心之內，使吾氣不得以寧，而挾與俱往，以與物爭勝於是非得失之林，則吾之氣不得以順安其居，與心相守，而受奪於義，以紛紜而鬥構。故我唯不得於心，抑唯務安其心，而不外求義以襲取夫氣而妄用之，則心不動而氣亦不傷。

此告子之邪說固然。而孟子曰：我之養此浩然之氣者，非義在外，使之入襲吾氣而取之也，乃義在內而集之，則氣之浩然者以生也。明其是，白其非，而告子之誣其所不知，以妄訔吾養氣之非，其失自見矣。蓋告子不能測孟子之所得，故妄袥孟子以外求義而襲取夫氣。實則孟子既已不然，而天下亦必無外求義以襲而取氣之人。且外之與內，不相為配，則不相為取。既云義外，則義固無為者矣。無為者安能致其襲取之事哉？

乃告子之致疑於襲取者，由其不知有義，而以天下之是非得失為義，則且曰大道既隱，人心之純白者既失而後有此也。是其徒以當世無實之是非為義，而於其心羞惡之見端者，昏不自知久矣。夫告子而豈無羞惡之心哉？乃由其蔽陷之深，則雖有所羞惡，而反自誣其固有之良，以為客感之所生。固將曰呼馬應馬，呼牛應牛，又何羞？食豕無異於食人，盜蹠不殊於伯夷，而又何惡？是如己有目，不知其可以視，乃以謂白黑之班然者足障吾明，而欲棄之！

告子蓋自有義而不自知，因不自知而義以喪。非然，則義本在內，與氣相稱而生其浩然，而何以云義外哉？由其不識義，是故外義；如子久逃，不識其父，故以父為外人。由其不識義而外義，故以養氣者為義襲取氣。則亦猶夫不識麥者之謂麥為水田夏種之苗，遂謂種麥者必瀦水以防夏旱，我所耕之田，皆平原爽塏，本無水之可瀦，不當種麥也。

以不種麥故，雖旱而無可槁之麥，乃曰賴我之不種而免於槁。孟子所謂「不芸苗」者，正此謂也。故於此而深辨之，以自明其長。答「惡乎長」之問。《集註》「事皆合義」「一事偶合」云云，俱未得立言之旨。

十五

說「必有事勿忘」處易，說「勿正、無助長」處，不知養浩然之氣當何如用功，則入鬼窠臼去。黃四如說“如煉丹，有文武火，惟慢火常在爐中，可使二三十年伏火”，真鬼語也！

孟子說養氣，元不曾說調息遣魔，又不曾說降伏者氣，教他純純善善，不與人爭鬧，露圭角。乃以當大任而無恐懼者，其功只在集義；集義之事，亹亹日新，見善如不及，見不善如探湯，何怕猛火熾然。

塞乎天地，須窮時索與他窮，須困時索與他困，乃至須死時亦索與他死，方得培壅此羞惡之心，與氣配而成其浩然，此火之有武而無文者也。行一不義，殺一不辜負，則得天下而不為；非其義也，非其道也，則一介不取，一介不與；恰緊通梢，簞食豆羹與萬鐘之粟，無不從羞惡之心上打過，乃以長養此氣而成其浩然，則又火之有武而無文者也。今云“火猛則丹走”，其將一半拿住，一半放鬆，遇肉三片，遇酒三杯，且教渾俗和光而可乎哉？

黃四如者豈以為然，特其茫然不知何者為“養氣”，何者為“勿正、無助長”，黑撞著便與他比方兩句，恰得此村道士口頭內丹語，隨便胡鐃出來，故曰「鬼語」也。

此“勿正、無助長”，是明白分曉，有可指證語，與前義襲取氣，為有其言而必無其事者不同。孟子固曰“天下之不助苗長者寡矣”，須於此看出天下之人是如何助長。

蓋盡人之情，自非奴隸傭保之不堪者，與夫巨姦極險之夫，以陰柔而濟其惡，則雖無志可持之人，亦未嘗不以其氣而求勝於物；而當其求勝之時，則皆有不懼之心。若此者何也？氣之至大至剛者，人所共有而與性俱生者也。乃又唯暴戾凶狠之人，則不論曲直而概施其血氣之勇。若其較為自好之士者，固且以義自居，而折人之不義矣。乃方其以義自居，則亦以其羞惡之心以為製，不可謂「不芸苗」矣。而所守之義，不過刻苦以自樹立於一日，遂恃此以為可以折人之具而無所惴，以任其非所任而敵其非所敵。此宋人所謂“今日病矣”，亦未可謂為之不力也。而所任非所堪，所敵非所勝，根本不固而枝葉徒繁，則果有千駟萬鐘以誘之，得生失死以脅之，而義力未厚，氣焰徒浮，將有摧撓屈折，一挫而不能更振者矣。此助長者之無益而反害乎氣也。

抑或見義思為，而無久大之志，立一近小之規，以為吾之所能乎義如此，而苟善是，是亦足以求伸於天下矣。如戴盈之所謂「請損之」者，則其義易成，而其氣亦易振，以刻期而見功。此所謂「正」也。

夫欲去二者之病，則亦唯一倍精嚴，規恢廣大，於其羞惡之本心，擴而充之，如火始然，愈昌愈熾，更無回互，更無貶損，方得無任不勝，無難可畏，而以成其氣盛大流行之用。若畏火之太猛，從而緩之，又從而伏之，一日暴而十日寒，亦終身於首鼠之域而已矣。

斯唯異端之欲抑其氣為嬰兒者則然。故曰“為善無近名，文火帶武。為惡無近刑武火帶文。 ”，以遁於“知雄”常在爐中三十年。「守雌」伏火。之詭道。其緒餘以為養生，則於取與翕闢之際，不即不離，而偷其視息。若聖賢之學：無論經大經、立大本、云行雨施、直內方外者，壁立萬仞；即其祈天永命以保其生者，亦“所其無逸”，而憂勤弘厲，以絕伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎？

在四如本不知而妄言，竊鬼語以欺人，亦非果有得於異端之教。乃讀者不察，或反屈誣孟子以證彼內養之邪說，則其害大矣。若此類，愚讀《大全》而深有懼焉者也。

十六

「勿助長」原不與告子對治，《集註》語自未審。告子只是不芸苗，以氣為無益而捨之，故「勿求於氣」。由他錯認苗為稂莠，謂其不可以充食，故遂不芸。且不芸矣，又何助長之有？

前段「告子未嘗知義」二句，已辨盡告子之短。 「必有事焉」四句，孟子自言自語集義、養氣之功，不復與告子相比擬。前段《集註》「行一事偶合於義」云云，正好在此處作註。

集義、養氣，卻不是拼一日之病，須終歲勤動，方得有力田之秋。若如齊桓之定王世子，晉文之伐原示信，陳仲子之與之齊國而不受，以一日之勞表一日之義，遂鼓其氣以陵天下，而不顧本根之拔，此則助長者也。告子卻不吃者茶飯，方且疑孟子之為助長，而彼豈其然？

十七

諸儒之失，在錯看一「養」字，將作馴服調禦說，故其下流遂有如黃四如伏火之誕者。孟子之所謂養，乃長養之謂也。直到北宮黝恁般猛烈，亦謂之養，豈馴服調禦之謂乎？孟子於此，看得吾身之有心有氣，無非天理。故後篇言養心，而曰“無物不長”，直教他萌蘗發達，依舊得牛山之木參天。此言養氣，只是以義生發此不餒之氣，盛大流行，塞乎天地之間而無所屈。

異端則不然。將此心作獼猴相似，唯恐其拘桎之不密；而於氣也，則尤以為害苗之草，摧殘之而唯恐其不消。莊子木雞，溈山水牯，皆此而已。古人即在聞和鸞、聽佩玉時，亦不作此蚰倒縮氣象。森森栗栗中，正有「雷雨之動滿盈」在內，故曰「立於禮」。 「立」字中，便有泰山岩岩意。

後人不察，夾雜佛老，遂有靜養氣之說，極為害事。賢者靜而存養，乃存養此仁義之心於靜中，雖靜不息。豈撞機息牙，暴害其氣而使不能動，如三日新婦，婉娩作閨態耶？

十八

「願學孔子」一段，自「宰我、子貢善為說詞」起。孟子但從大架步說，卻未顯出示人，《集註》《語錄》亦未為發明。雙峰謂「孟子章句長，須看教前後血脈貫通」。如此「願學孔子」一語，乃通章要領，若於前後貫通有礙，則不但文義雙躓，而聖學吃緊處亦終湮晦，令學者無入手處。

夫願學孔子，則必有以學之矣。孟子曰「可以仕則仕云云，孔子也」。然則將於此而學之耶？乃此四者則何易學也？仕、止、久、速之可者，初無定可，而孔子之「則仕」「則止」「則久」「則速」也，自其義精仁熟，由誠達幾，由幾入神之妙。倘無其聖功，而徒彷彿其化，則亦王莽之學周公矣。夫化由德顯，德自學成。孔子曰“下學而上達”，達者自然順序之通也。達不可學，而學乃以達，孔子且然，而況學孔子者乎？

既明夫非於仕、止、久、速而學之，則將曰知言、養氣，其學孔子者也。此固然矣。然其云養氣者，集義是也。夫集義而氣以不餒，則至大至剛，無所貶撓，而兩間之事，皆足以任之，孔子固然。而伯夷、伊尹之“行一不義，殺一不辜負，得天下而不為”，“君百里之地，而足以有天下”，其氣之配道義以終無餒者，夫豈有讓哉？而孟子又何以略二子而獨學孔子也？故養氣者，聖功也，抑聖者之所同也，非孔子之所以異也。

今但從末一段文字原委看來，跌入子貢問聖一段孔子自言自語處，則孟子之所以學孔子者，固可考矣。公孫醜「夫子既聖」一問，先以「辭命未能」發端，則其疑孟子之聖也，固在聖人復起之所不易。而子貢信夫子之聖也，以學不厭而教不倦為仁知之大用。即此觀之，則可直詞以決之曰：養氣者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以異也；學孔子者，知言而以養其氣也。

先儒謂知言、養氣，二者合一；又云告子外義，故不知言。是則孟子唯能見義於內，故於天下之言，無所求而不得，而浩然之氣日生。夫其見義於內者，豈斤斤之明足以察之哉？以無私之仁體藏密之知，故自喻其性之善，而灼然見義之至足於吾心。乃其所由以致此者，則唯不厭、不倦以為學教，而即物窮理，以豁然貫通於吾心之全體大用者也。全體大用即義。此即《大學》之格物、致知以知至善而止者也。由其知之大明，則為知言；由其行之造極，則為養氣。義無不集，故造極。行造其極則聖矣。

夷、尹之所以皆得為聖也，尹之格於皇天，夷之風起百世者，氣之盛大流行、塞乎兩間者也。乃由其行之已至，則得天下而不為，固有所不可矣；君百里而有天下，則抑有所可矣。若夫隨可，不但有其必可，斯豈特行足以造之而氣足以任之哉？孟子曰：「智，譬則巧也；聖，譬則力也。其至，爾力也；其中，非爾力也。」力者，義無不集而氣足以舉其任也。巧者，盡心知性而耳順乎天下之理，是非得失判然冰釋而無纖芥之疑也。是知孔子之獨至，非二子之所得同者，在知言。

而孔子之所以聲入心通，無疑於天下之理，而為萬事萬物之權衡，以時措而咸宜者，一其下學上達者之條理蚤成也。學不厭、教不倦，下學之功也。乃即此以學而即此以達，則唯盡吾性之善、充吾心之義而無不達矣。故其為學，始於格物、致知，而要於明德之明。孟子曰“萬物皆備於我矣”，則物之所自格者，即吾德之本明者也。以盡吾心皆備之物，而天下之是非得失，無不待我以為權衡，此孔子所謂「可與權」者。養氣則可與立，知言乃可與權。乃以應夫仕、止、久、速之幾，如日月之明，容光必照，而廓然其無疑矣。

若夷與尹，非其知之不真也，知其所至，而未極乎物之所至，則至其所知，而或未中乎幾之莫知。其不能從容於仕、止、久、速合一無滯之義也，亦極為所極，而未達乎無用不極之妙。 《易》曰：「精義入神，以致用也。」「窮神知化，德之盛也。」事始於精義，則下學皆有可學之資；化極於窮神，則雖夷與尹不足以盡其所能。然則孟子之所以學孔子者，一言以蔽之曰，知言而已矣。

乃微其詞而不直以告醜者，則緣此之為學，事甚易而幾甚微，達者自可得之於無行不與之中，而苟標此以為宗，將使愚者不察，苟求之外而遺吾本明之德，則且玩物喪志，以終身於罔、殆。乃以前段所答知言之問，但就齊卿相所知之言，顯其救時之大用，而未著夫知言之全體與其所自知言之本原，故於此復申言其從入之事在學誨之中，而推致其權度之精，則有時中之妙。蓋七篇本孟子所自作，故問答之際，一合一離，一微一顯，一偏一全，經緯成文，而大義、微言交相引伸，使知者自得之。 「引而不發，躍如也」，亦於此信矣。

十九

「不忍人」「忍」字，誤作「必有忍」「忍」字一例看，極為害理。雙峰「忍不住」之說，其謬甚矣！ 「忍」字從刃、從心，只是割棄下不顧之意。朱子於此，已說得分明。事親、從兄，是從順處見；惻隱、羞惡，是因逆而見。觀下稱孺子入井則知之。若無入井之事，但見一孺子，便痛惜憐愛，忍禁不住，骨與俱靡，則亦婦人之仁耳。

此章言“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，其云“先王”者，湯、武是也。人之陷於水火者為勢已逆，而我始創法立制以示也。若承治之主，便無可動其惻隱者，則又如下篇所云“人能充無欲害人之心而仁不可勝用”，但無害之而已足矣。君子之於民也，當其順，則無欲害之而止；當其逆，則有不忍之心。非仁之有二心也，仁術之因乎物者自不同也。

若云惻隱之心從中發出便忍不住，則當云“不忍惻隱之心”，而何以云“不忍人”？此處吃緊在一「人」字。言人，則本為一氣，痛癢相關之情自見。朱子云“見一蟻子，豈無此心”，語自有病。理一分殊，昭然自別於吾心，不可籠統帶說。均是人矣，則雖有貴賤親疏之別，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好處，割捨下將作犬馬土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言說而不能喻於心也。浸令蟻子濱危，則較犬馬差一格，而況於人乎？

至若忍禁之忍，自以能忍為得。若忍不住，自是不好事。忍者，情慾發而禁之毋發，必須有力持之事焉。若人之不仁，則直是喪其本心，豈有惻隱之心發於中而用力以禁其不發者哉？苟其為仁義之心，雖至愚不肖，既有之，亦必聽之，特不能發之，而未有忍之者也。且云“不忍人之政”，亦豈先王之有此政也，技癢不禁，而急於自見也乎？甚哉，饒氏之以小言破道！將牽率夫人樂用其婦人之仁、小丈夫之悻悻而有餘矣。

二十

《集註》「全體此心」四字，恰與「端」字對說。孟子之學，大旨把內外、精粗看作一致，故曰「萬物皆備於我」。 “萬物皆備於我”，萬事皆備於心也。心之發端，則是惻隱、羞惡、辭讓、是非。到全體上，卻一部全禮樂刑政在內。只緣仁、義、禮、知之德，彌綸兩間，或順或逆，莫不左右而逢原也。

雙峰云「斯，猶即也」。若下得「即」字，便不當下「斯」字。 「即」字雖疾速，然有彼此相躡之意。如人言“行一步，即行第二步”，第一步之中無第二步，但行一步亦自可止，不必定行第二步；特行之疾者，不止而加進，遂相因以即有耳。此言「斯有」則不然。須為之釋曰“斯，即此也”，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在內，非有待也。如齊宣之易牛，孟子許之為「仁術」。仁，心也；術，政也。不忍殺牛之心，自有此全牛之術；非既有此心，又有此術也。

先王固不無學問思辨之事，存養省察之功，然俱於事未至前之先，務求吾心之全體大用而全體之；非待有其心後，卻方講求其事，以為心樹枝葉。說「即」字雖疾速，以實求之，則終成蹭蹬。識得孟子本領，自然不作此文句。

二十一

納交、要譽、惡聲，便說是“人欲之私”，亦不得。上蔡之說太高著，高過則無實矣。孟子之意，特以此三者之心，原不與乍見孺子入井時相應，故所感值其所通，惻隱之心生，而三者之心不生也。

乃其必言非此三者，則以如救孺子，則須有此三種利益，固其功之所必收，而非乍見之公頃有心期待而得耳。若以此為人欲之私，則子貢贖人而卻其資，孔子不應非之。且不救人之聲，惡聲也；惡聲可惡而惡之，又豈非羞惡之心乎？

上蔡之意，若將以此分王霸之誠偽。然霸者之疵，乃在攬未有之事以鬻仁義，若伐原示信，到底無益有損。若其覬面相遇、發不及慮之時，亦未便起功利之想。不然，則豈桓、文之心，求一念如悠悠行路之人乍見孺子入井時而不得耶？

云峰云“稍涉安排商量，便非本心”，則尤陷溺異端而大違聖教矣。孟子到底也須說個「擴充」。擴充之功，乃以會通四端而經緯萬善，究莫非天理之固然。且如乍見孺子將入於井，便有怵↑惻隱之心，及到少間，問知此孺子之父母卻與我有不共戴天之仇，則救之為逆，不救為順，即此豈不須商量？而孔子所謂“可逝也，不可陷也”，又豈不安頓自身而排置得所乎？惻隱之心，元與羞惡、辭讓、是非，同條互用，那得只任此一念一直做去，更無回顧？且此章言不忍人之心裡便有不忍人之政，則先王所以定上下之交，永夙夜之譽，不仁之聲者，鴻名大業，俱在裡許。若只許直用，不許商量安排，只消此心已足，而何以又云有政耶？

聖賢帝王之學，元無孤孤另作一條白練去之理。不用商量者，釋氏之所謂「驀直去」。不用安排者，又莊子之唾餘耳。故曰云峰之說，陷溺異端而大違聖教也。

二十二

朱子「動處發出」一段文字，有一部全《易》在內。 《易》說“大哉乾元，萬物資始，云行雨施，品物流形”，又云“復其見天地之心”，只是此理。動便是陽，靜便是陰。從其質而言之，則為陰陽；從陰陽之所自生者而言之，則只是動靜。陰在天地，也未便是不好底。動以出，靜以納。出者所以虛而受納，納者所以實而給。故曰「立天之道曰陰與陽」。然到生物之化上，則動者生也，靜者殺也，仁不仁亦遂以分矣。

聖人官天府地，自知擇而用之，所以“立天下之大本”“知天地之化育”，須作兩項說。 「立天下之大本」，則須兼動靜而致功，合陰陽以成能。喜怒哀樂未發處，必肖天地之動靜無端，納以實而善其出。若其“知天地之化育”，則只在動處體會，以動者生而靜者殺也。

又曰：「立人之道曰仁與義。」仁與義卻俱在動處發見。從動中又分此兩支：仁，動之靜也；義，動之動也。義雖以配肅殺，然其殺也，亦羞惡極至之用，非與天地之無所羞惡而殺者同。故殺人刑人，而不因於己所甚羞與所大惡，則必殘忍兇酷之徒矣。

“維天之命，於穆不已”，只是動而不已。而動者必因於物之感，故《易》言「感而遂通天下之故」。即此是天地之心，所謂「一陽來復，數點梅花」者是已。 《樂記》以感而遂通為性之欲，便大差謬。所以他後面說「物至知知」一段，直入異端窟臼裡去。聖賢以體天知化，居德行仁，只在一「動」字上。故惻隱、羞惡、辭讓、是非之不相一而疑相礙者，合之於動則四德同功矣。

且如此章上言內交、要譽、惡聲，在乍見孺子入井時用他不著，若靜中豈無此三者？亦豈劇成大過？只為動處不與此事相應，則人固有之心便不向那邊動；若本非所動而強為之，則是霸者之假仁。若剛好當機而動，便盡商量其宜，安排得當，正以盡此心之大用。故即納交、要譽、惡聲之心，遇彼恰好用著處，亦即以從彼動者為正，而怵Φ惻隱之心，在彼又為不相交涉。此中內外感通、良心各見處，只在當念自喻，不可懸揣與判王霸之分。

若見大賓時，內交之心，從中而發，便是禮之端；不韙之聲，思以避之，便是義之端；畏鄉黨之清議而思得盛名，便是智之端。此唯「要」字有病，「譽」字自無嫌。唯孿入井之時，非彼三者之動幾，故孟子別言之。雖在人欲橫流之人，亦未有從彼發者。天地自然之理，與吾心固有之性，符合相迎，則動幾自應。此天地聖人之所不能違，而一切商量安排，皆從此而善其用。故君子之致其功者，唯慎諸此之為兢兢也。

二十三

“心統性情”，“統”字只作“兼”字看。其不言兼而言統者，性情有先後之序而非併立者也。實則所云「統」者，自其函受而言。若說個「主」字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。

乃孟子此言四端，則又在發處觀心、由情以知性、由端以知本之說。蔡西山竟將「端」字作「尾」字看，固是十分膽識。但就眾人全體隱晦、僅有此心言之，則為尾。若先王全體此心，則如火炎昆岡，水決金堤，通梢一致，更無首尾矣。

抑此但可云從情上說心，統化在內。卻不可竟將四者為情。情自是喜怒哀樂，人心也。此四端者，道心也。道心終不離人心而別出，故可於情說心；而其體已異，則不可竟謂之情。

若張子所謂「心統性情」者，則概言心而非可用釋此「心」字。此所言心，乃自性情相介之幾上說。 《集註》引此，則以明“心統性情”，故性之於情上見者，亦得謂之心也。 “心統性情”，自其函受而言也。此於性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體、心為用也。仁義禮智體，四端用。

要此四者之心，是性上發生有力底。乃以與情相近，故介乎情而發。惻隱近哀，辭令讓近喜，羞惡、是非近怒。性本於天而無為，心位於人而有權，是以謂之心而不謂之性。若以情言，則為情之貞而作喜怒哀樂之節四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事。者也。情又從此心發生，而或與之為終始，或與之為擴充，擴充則情皆中節。或背而他出以淫濫無節者有之矣。故不得竟謂之情，必云情上之道心，斯以義協而無毫髮之差爾。

二十四

小注云“仁義禮智本體自無形影，'本'字有病。只將他發動處看”，此為人皆有之而言也。若君子之靜而存，動而省，功深理熟，天理來復者，則不然。仁義禮智自森地，於動於靜皆不昧。於此中循之有實，發之有據，故曰「反身而誠」。豈但有形影而已？

“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，一倍篤實光輝，皆無妄者。孟子只且如此指出，不獲已為已放其心者言耳。不然，則為聖賢者，亦但從端緒上尋求，捨其富有而與寡婦爭遺秉滯穗之利，那得充滿週遍，經綸大經，立大本，知化育來！擴充四端，以幾乎四海之保，已是忒煞費力，所謂「再回頭是百年人」也。

“人有四端，猶其有四體”，其有四德，猶其有此心。愚下人但知有四體，不知有心，故且與如是作喻。

二十五

不能擴充，只為不知，「知」字上有工夫，固是。然此知上工夫，須辨別在，不可錯云識得此心，便大事了畢。

「知」字連下「皆擴充而充之」五字一氣。知者，知擴而知充也。 “強恕而行”，知擴者也；“反身而誠”，知充者也。擴充之中，便有全部不忍人之政。大用無非全體，須一一揀別，令與此四端相應相成。 《大學》之所謂“致知”，正此是也。

若在長養四端，令恆不昧上做工夫，則須用戒欺求慊之實學，不只用知。知有此心，便大段休去，此釋氏之邪說；只一發心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不卹。嗚呼！重言知而無實，其為害之烈，可勝道哉！

二十六

「矢人豈不仁於函人」一章，唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說，卻不顧下文「不仁不智」一段，亦且不顧矢函，巫匠兩喻。矢人匠人之心，與巫函同，所以不同者，術而已矣。上章與此章，共是一意。上章就高遠處說先王所以平治天下之理，此章就卑近處說，為諸侯見役者發動其恥心，然大要都在仁術上著意。擴而充之者，盡心所本有之術也。如乍見孺子入井時，既有怵↑惻隱之心，則其所以救之者不遺餘力可知已。先王於心見全體，則術自無不得其宜，以心之固有夫術也。若矢人之心無異函人，而卒至以傷人為心者，術亦能易心也。心有其術，則上智者當盡心以行其政。術能易心，則下愚者當正其術以養其心。故云“擇”，云“莫之禦”，皆為術言也。

若心，則固有之而無待於擇，藏之於己，亦何於禦不禦哉？心、術元為一貫，而心外無術，故可盡心以廣其術，亦可因術以善其心。畏罪強仁者，何望其見術於心哉？且範圍其心於術之中而不習於惡，則亦可以保其國家而免於恥矣。 《集註》「仁道之大」四字，須著眼在一「道」字上。

公孫醜下篇

一

齊王之召孟子，過只在召上。若以托疾為不誠，使齊王更不託疾，直使人來召，其侮嫚更何以堪？托疾則亦若知其不可召，而屈於自尊自安之私意，不能勉於下賢，故情雖不至，而其禮貌之間，猶有可觀。其遣醫問疾亦然。此皆有禮貌未衰處，所以孟子猶與周旋，而托景醜以進其誨。不然，則抑去之唯恐不速矣。

朱子云“未論托疾”，意自斬截；又云“托疾又不誠”，未免蛇足。以王之託疾為不誠，則孟子之託疾亦不誠矣。以不誠報不誠，狙詐相高而內喪己，又何以為孟子！

世儒每誤看一「誠」字，將作直情徑行解，其亂德非小。誠，實也，至也，有其實而用之至也。故質，誠也；文，亦誠也。質之誠，天道也，以天治人者也；文之誠，人道也，以人盡天者也。若不盡其實，但一直無偽以為誠，則謂之直而不謂之誠；且抑證父攘羊之直，並不得謂之直矣。自四先生而外，後儒多不識得「誠」字。此是天理撲滿處，經​​緯鹹備，變通不爽，豈得以喬野戇絞、直情徑行之夷行當之？

二

聞召則赴，自是臣禮，豈遂為僕妾之敬，如南軒之所云？又豈但為敬之以貌，如慶源之所云者？唯當戰國時，上無適主，下無適臣，士之仕者，恆捨其父母之國而他遊，故有此客卿之禮，與本國之臣不同，亦仕局之一變也。

業已不得不為客卿，則唯道以自尊，而後顯其出以道也；若以臣自處，則是其遊以祿也。故君臣之義，不容輕定，故曰「學焉而後臣之」。信其道之必行而後正君臣之分，則道重而祿輕。乃遊士之失守者，唯恐不得為臣，而蚤定臣禮，於是晨秦暮楚，無國而不為臣，無君而非其君。此與失節之婦，盡人可夫者無以異，則不但毀道輕身，而君臣之倫亦喪。

孟子所爭在臣不臣，而不在召不召，與孔子之仕於魯不同。孔子唯已臣於魯，故雖告老之餘，欲討陳恆，則沐浴而請，安在其有謀之必就也？孟子之志，故欲齊之王天下，而己為之佐。當斯時，齊宣尚未成為王者，則與劉先主以左將軍見諸葛時同。迨先主已稱帝於蜀，而亮為相，則居然臣主，召之亦無不可矣。從「而後臣之」四字求端的便知。若為臣，則無不可召之禮，而聞召則赴者，非僕妾，非貌敬也。

三

“未有處”，謂齊王處置者百釩之金不得，處置不得而饋之。乃齊王又豈無以處此哉？其處之者，謂以貨取孟子也。乃虛將百鎰，而徒生賢者不屑之心，則齊王仍無以處之矣。此「處」字，若從孟子說，則是取捨之權因乎物矣。

朱、張二子之說，皆於心上見義，深得孟子義內之旨。南軒云：「當受不受，亦是為物所動。何則？以其蔽於物而見物之大。」抉出小丈夫病根，而顯君子之大，真探本之言也。

陳仲子把者一鵝之義，大於母兄，便是他逆天理處。乃其所以然者，於物見義，而不於心見義也。於物見義，則瑣屑向物上料理，忒把者飲食貨賄，看得十分鄭重。孟子推其用心之小，而知其簞食豆羹之必見於色，則當取而不取者，其必有當舍而不捨者矣，不知求義於內故也。

慶源云“學者觀此，亦可知所予矣”，看義亦得通透。不知所予之病，亦緣於貨見重，於貨見重則吾心之義無權。要之亦為物蔽，故不當與而與以示恩，亦當與不與而成吝矣，所謂簞食豆羹見於色也。君子以官天府地，則兩間之物，皆以供吾心宰製之用，豈於彼而見輕重厚薄之等哉？

四

小注謂：「孟子若探沈同之欲伐燕，而預設辭以拒之，便是猜防險陂。」使然，則為君子者，必如夢囈答人，不相登對而後可。陳賈以周公之事問，孟子即逆折其文過之心，又豈不為猜防險陝之尤耶？

孔子曰：「不逆詐，不億不信，抑亦先覺。」君子固不可逆億夫詐不信，何得不先覺？且沈同之問，固未挾詐不信而來，而昌言可伐，則亦覺所已覺而非先覺矣。此猶不覺，亶不聰矣。

齊、燕本接蹟之邦，伐國非一日之事。計其偵之於境，謀之於廷，治兵轉餉，亦必見之行事矣，則非但情之可探，而已為形之可見。沈同至前而問伐燕，豈為他人問哉？

戰國之時，時王皆齊類也。如謂燕可伐，而齊不可伐燕，則又豈三晉、秦、楚之獨可伐也？盡當時之侯王無可伐者，而孟子乃云可伐，將待諸數百年後有王者起而後伐之耶？充彼之說，雖漢高即起而亦不可伐，子之之裔至今存可矣。既無有可勝伐之之任者，則是不可伐也。若烏頭以人不可食之故，遂謂之不可食。然則孟子所謂可者，非即齊之無不可哉？

孟子曰：「為天吏則可以伐之。」天吏，命於天者也。天無諦謔之命，自民視聽而已矣。簞食壺漿以迎之，誅君吊民而綏之，則即此而已為天吏矣。然則天吏亦唯人所為，而何獨齊之不可為天吏也？

「以燕伐燕」，亦就水火之亦運者言之耳。齊之君臣不聽命於孟子，一任諸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢，故孟子見其不可勸。若就孟子而謀之，戒鬢將士，禁殺掠於師入之日，而預為條畫虐政之當除者，以除之於既伐之後，則勸齊伐燕，自協孟子之素志，而何不可哉？其曰「何為勸之」者，鄙其不足與有為而不任為之謀也。

龜山云“何不可之有”，亦謂齊可也。齊既可伐，則直應之曰可。彼此心目之間，了然共作一伐燕之計，而又奚但逆探其情耶？

但龜山謂或人歸咎孟子，則失之。或人之問，在齊初得燕之​​時，而不在燕人復畔之後，本文以「齊人伐燕」冠其上，於義自明。或人心駭於五旬之舉，而健羨慕夫俘掠之功，故以勸伐得計，歸功孟子。乃孟子以其殺掠之淫，深惡而痛惜之，則曰此不足為天吏者，我固不願為之謀也，激詞也。如必謂齊之素行不足以為湯、武，而不奉命於避債無地之衰週為不可以興師，是暴君污吏，當同昏之世，幸湯、武之不作，一恣其虐民，而人莫敢問矣。

聖賢待人，只是教他立地做去，更不追咎其既往。孟子且以好貨、好色之心為可以王，而何況伐有罪之燕？ 《春秋》序齊桓之績，許楚子以討陳，恰是此理。湯之徵葛，固不奉命於桀。週命已諫，義不得如曹操之挾孱主為名以製天下。故孟子為齊策燕者四，而無一不言當伐。藉以王命為嫌，則專封之罪，重於專伐，置君而去，又豈諸侯之所得為乎？

聖賢言語，句句是理，句句是事。才說可伐，則既有伐之者。若但言燕有可伐之理，而實無可行伐燕之事者，夢中影中，幻出一天吏，乃似思量彌勒佛下生一般，則其愚狂誕，可勝道哉！

五

龜山謂或人歸咎孟子，當由誤讀「彼然而伐之」一句，於「然」字一讀，為孟子自辨之詞。燕人畔，王且曰“吾甚慚於孟子”，則齊之君臣，固自知其不能聽孟子之言矣。孟子之答沈同也，辭雖未盡，而由「慚於孟子」言之，則所以伐燕而定燕者，必嘗為王言矣。孟子言之而王不聽，若或人無知，更以伐燕為孟子咎，此乃門外漢趁口胡哄，孟子復屑屑然曲自辨其不然，豈不鄙哉？

其云「彼然而伐之」者，「然而」二字作一氣讀，不當於「然」字斷句，將作「然否」之然訓。古人用「然而」字，常有此例。如《春秋傳》云“然而甲起於宮中”，“然而”者，猶言“於是”也。孟子云“然而文王猶方百里起”，“然而”者，此時如是也。此言「彼然而伐之」者，謂彼於是時遂往伐燕，不復求所以伐之之道也。

其曰“為天吏則可以伐之”，則言齊若能為天吏則可伐之也。如謂沈同以孟子之言為然而伐之，則考之當時，沈同未嘗執齊之政。伐燕之戰，屍其事者為匡章。且沈同之問，不奉王命而以其私問，安得據此私議之一言，而劇興舉國之師？藉令孟子閒居片語，同以告王，而王即為興大役，則王之信孟子，百倍於湯尹、桓仲之交，而孟子之志，久行於齊矣。

故齊之伐燕，不因孟子之言，夫人而知之。齊不因孟子而伐燕，孟子乃自以為然吾言而伐之，妄自居功，妄自引咎，而又屑屑然辨之，鄉黨自好者之所不為矣。故讀古人文字，當求語助變通之例，不可執腐儒「之乎者也」之死法，以拘文而破義。

六

孟子拒齊王萬鐘一段文字，最難看。無端說個子叔疑，又無端說個“賤丈夫”，又無端說到“徵商”去，與齊王授室為師語意全不登對。

《集注》云“又有難顯言者”，慶源云“顯言之則訥揚齊王之失”，此固然矣。乃必知孟子所以去齊之故，而後可以得其不欲顯言之實。孟子曰“王猶足用為善”，是非諫不行、言不聽之比矣。王既可用為善，而終於不可用者何也？孟子嘗言之，“一日暴之，十日寒之，吾退而寒之者至”，是孟子之所以終不能用王也。

而寒王者誰也？王之徒，雖為佞幸，乃觀其欲徼孟子之一言，而藉輔行以自重，則其不敢顯排孟子於王前，以爭寒暴之勢也，明矣。其能以邪說寒王而使王不聽孟子者，則所謂登壟斷之「賤丈夫」也。

踞人國而樹子弟，得位則為客卿以持國是，失位則寄館於人國，受其養而遙持其權，以賓師友士為名，而實府其利。齊王浮慕好士之名，而籠絡此輩以為招致遊談之囮，是以稷下之客，群居飽食，行小慧，攻淫辭，以詆毀聖賢、破壞王道為己事。乃其言之辨而智之足以取人主，則孟子所不能得之王而彼能得之於王也。以其時，度其人，齊蓋繁有之，而無如淳於髡之為尤。觀其稱權禮，責名實，以詔孟子而激之去，蓋已不遺餘力矣。

而寒暑之勢，必不兩立。彼之必欲排孟子也固然，而孟子以「逾尊」「逾親」責王之不慎，則使得大用於齊，若此流者，其尚能飽食群居於齊之中國乎？

唯如髡者，固孟之所深惡而賤之者也；亦使人君自此而輕士，與賤丈夫之開徵商之禍者均也。乃王昏不知，欲以髡輩之禮待孟子。時、陳二子，目移於陋習，而不知其不可。將使齊之君臣視孟子之與髡曾無差別，聽其一彼一此，或進或退，互相辨別，以資談笑。則固齊之君臣狂迷不察，而實若髡者流辱人賤行，有以啟之。

乃孟子既已摘發其可賤可惡之實，而終不顯言之，則以其人猥不足道，而無徒增其侮嫚。其折髡者曰“君子之所為，眾人固不識”，所不屑置之口舌者久矣。

七

魯繆公之有人於子思之側，繆公使之也。齊之待孟子不及子思，自王之過，與留行者何與？孟子以責客之“絕長者”，此微辭也。

其時齊王既不遣人留行，則固已不及子思矣。客當亟見於王，道孟子所以去之故，與其可以留之幾，然後奉王命而來，則初不妨以洩柳、申詳之事行之；待王之悔悟而使之追留，然後可以繆公待子思之禮為之文焉。

乃自孟子自言自語之，則亦惟曰「不及子思」足矣。若意中所有洩柳、申詳安身於魯之一法，則固嫌於自辱，而不可見之言也。故當客初入見之時，隱幾不應，以使彼自得其意，則必思所以進諫於王而調護之。乃此客者，雖有敬愛攀留之忱，而樸鈍已甚。孟子憫其齋宿之虔，故不得已為言留賢之道，當爭之於君，而不宜先勸其委曲，此魯人所以能使繆公安洩柳、申詳，而不俾洩柳、申詳之自求安以召辱。

蓋自此言一出，則其人雖退而告王，因銜命來留，而孟子愈不可留矣。至是，已無所復望於客矣。乃其複爾云云者，特教客以留賢事長之禮而已。而要必不可曰“不及洩柳、申詳”，則以事關進退之大節，故教人雖務詳明，而終不可以失己，如其不悟，亦無如之何也。

知此，則不宜於子思、申、洩橫分高下，而但於繆公待賢之禮分次第。王業不能如繆公之於子思，不得已而抑思其次耳。倪氏「次焉而齊之群臣」一段，甚為得之。又云“洩柳、申詳之事，姑引以言齊之無賢臣”，則猶未達孟子告客之意。

滕文公上篇

一

程子云「故凡言善惡，皆先善而後惡」云云，須看一「故」字。乃謂天理之見於人心而發於言詞，其已然之跡不昧於固然者如此；非由先言善、吉、是，後言惡、兇、非，而知性之善也。言之先後，只是人所撰之序，非天也，如何可以言而見性？特云善惡、吉兇、是非，須如此說方順口，則亦莫非天理之不可掩耳。

程子且從此近而易見處說似不知性者，使知人心安處便是天理。其實性之善也，則非可從言語上比擬度量底。孟子之言性善，除孟子胸中自然瞭得如此，更不可尋影響推測。故曰「盡其心者知其性也」。知其性方解性善，此豈從言語證佐得者哉？言語只是習邊事，足以明道，不足以顯性；足以盡人道，不足以著天道。知此，則苟非知性者而輕言性，縱然撞合，畢竟不親。

二

《易》曰“繼之者善也，成之者性也”，善在性先。孟子言性善，則善通性後。若論其理，則固然如此，故朱子曰：“雖曰已生，然其本體，初不相離也。”

乃《易》之為言，惟其繼之者善，於是人成之而為性。成，猶凝也。孟子卻於性言善，而即以善為性，則未免以繼之者為性矣。繼之者，恐且喚作性不得。

乃於此則又有說：孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色，一切都歸之於天。只是天生人，便喚作人，便喚作人之性，其實則莫非天也，故曰：「形色，天性也。」說得直恁斬截。

程子將性分作兩截說，只為人之有惡，豈無所自來，故舉而歸之於氣禀。孟子說性，是天性。程子說性，是己性，故氣禀亦得謂之性。乃抑云“性出於天，才出於氣”，則又謂氣禀為才，而不謂之性矣。

天唯其大，是以一陰一陽皆道，而無不善。氣禀唯小，是以有偏。天之命人，與形俱始。人之有氣禀，則是將此氣禀凝著者性在內。孟子所言，與形始者也。程子所言，氣禀之所凝也。

《易》云“成之者性”，語極通貫包括，而其幾則甚微。孟子重看「成之者」一「之」字，將以屬天，然卻沒煞「繼之者善」一層，則未免偏言其所括，而幾有未析也。孟子英氣包舉，不肯如此細碎分剖。程子重看一「成」字，謂到成處方是性，則於《易》言「成之者」即道成之，即善成之，其始終一貫處，未得融浹。

氣禀之所凝者，在有其區量、有所忻合上生出不善來。有區量，有忻合，則小。小即或偏，偏即或惡。與形始之性，以未有區量而無所忻合，天隻公共還他個生人之理，無心而成化，唯此則固莫有大焉者矣。

氣禀之所凝者，形而有者也。形而有之性，既有區量，有忻合，唯此則固小也。程子之言氣禀，雖有偏，要非不善，則謂形而有者上通於無極，小者非不可使大也。此終費一轉折。

程子以氣禀屬之人，若謂此氣禀者，一受之成侀而莫能或易。孟子以氣禀歸之天，故曰「莫非命也」。終身而莫非命，終身莫非性也。時時在，其成皆性；時時在，其繼皆善；蓋時時在在，一陰一陽之莫非道也。

故孟子將此形形色色，都恁看得玲瓏在。凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引，不相值而不審於出耳。惟然，故好勇、好貨、好色，即是天德、王道之見端；而惻隱、羞惡、辭讓、是非，苟其但緣物動而不緣性動，則亦成其不善也。孟子此處，極看得徹。蓋從性動，則為仁、義、禮、智之見端；但緣物動，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，且但成乎喜、怒、哀、樂，於是而不中節也亦不保矣。

然天所成之人而為性者，則固但有元、亨、利、貞，以為仁、義、禮、智；而見端於人者，則唯有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心而已矣。自形而上以徹乎形而下，莫非性也，莫非命也，則亦莫非天也。但以其天者著之，則無不善；以物之交者興發其動，則不善也。故物之不能蔽，不能引，則氣禀雖偏，偏亦何莫非正哉？

或全而該，或偏而至。該者善之廣大，至者善之精微。廣大之可以盡於精微，與精微之可以致夫廣大，則何殊耶？雖極世之所指以為惡者，如好貨、好色。發之正，則無不善；發之不正，則無有善。發之正者，果發其所存也，性之情也。發之不正，則非有存而發也，物之觸也。

自內生者善；內生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之為性。自外生者不善；外生者，物來取而我不知也，天所無也，非己之所欲所為也。故好貨、好色，不足以為不善；貨、色進前，目淫不審而欲獵之，斯不善也。物搖氣而氣乃搖志，則氣不守中而志不持氣。此非氣之過也，氣亦善也。其所以善者，氣亦天也。孟子性善之旨，盡於此矣。

蓋孟子即於形而下處見形而上之理，則形色皆靈，全乎天道之誠，而不善者在形色之外。程子以形而下之器為載道之具，若杯之盛水，杯有方圓而水有異象。乃以實求之，則孟子之言，較合於前聖之旨。蓋使氣禀若杯，性若水，則判然兩物而不相知。唯器則一成不改，而性終託於虛而未有質也，《易》又何以云「成之者性」哉？

唯物慾之交，或淺或深，不但聖、狂之迥異，即在眾人等夷之中，亦有不同者，則不得謂由中發者之皆一致。然孔子固曰「習相遠也」。人之無感而思不善者，亦必非其所未習者也。如從未食河豚人，終不思食河豚。而習者，亦以外物為習也，習於外而生於中，故曰「習與性成」。此後天之性所以有不善，故言氣禀不如言後天之得也。後天謂形生、神發之後，感於天化而得者。

三

後天之性，亦何得有不善？ 「習與性成」之謂也。先天之性天成之，後天之性習成之也。乃習之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而後受其蔽，此程子之所以歸咎於氣禀也。雖然，氣禀亦何不善之有哉？如公劉好貨，太王好色，亦是氣禀之偏。然而不善之所從來，必有所自起，則在氣禀與物相授受之交也。氣禀能往，往非不善也；物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉。化之相與往來者，不能恆當其時與地，於是而有不當之物。物不當，而往來者發不及收，則不善生矣。

故六畫皆陽，不害為乾；六畫皆陰，不害為坤。乃至孤陽、畸陰，陵蹂躪雜亂而皆不害也。其兇咎悔者，位也。乘乎不得已之動，而所值之位不能合符而相與於正，於是來者成蔽，往者成逆，而不善之習成矣。業已成乎習，則熏染以成固有，雖莫之感而私意私意且發矣。

夫陰陽之位有定，變合之幾無定，豈非天哉？惟其天而猝不與人之當位者相值，是以得位而中乎道者鮮。故聖人之乘天行地者，知所取捨以應乎位，其功大焉。

先天之動，亦有得位，有不得位者，化之無心而莫齊也。然得位，則秀以靈而為人矣；不得位，則禽獸草木、有性無性之類蕃矣。既為人焉，固無不得位而善者也。

後天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習於惡而習以成性於不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也。

天地無不善之物，而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾，吾之動幾有不善於物之幾。吾之動幾亦非有不善之幾，物之來幾與吾之往幾不相應以其正，而不善之幾以成。

故唯聖人為能知幾。知幾則審位，審位則內有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無不可以得吾心順受之正。如是而後知天命之性無不善，吾形色之性無不善，即吾取夫物而相習以成後天之性者亦無不善矣，故曰「性善」也。嗚呼，微矣！

四

未發時之怵 惻隱與愛親敬長之心，固性也；乍見孺子時怵 惻隱之動於心也，亦莫非性也。朱子曰“少間發出來，即是未發底物事；靜也只是這物事，動也只是這物事”，此語極直截了當。

若情固由性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實生子，而子之已長，則禁抑他舉動教一一肖吾不得。情之於性，亦若是也。則喜、怒、哀、樂之與性，一合一離者是也。故惻隱、羞惡、辭讓、是非，但可以心言而不可謂之情，以其與未發時之所存者，只是一個物事也。性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也。其義詳《尚書引義》。

孟子曰“乃若其情，則可以為善矣”，可以為善，則亦可以為不善也。說見後篇。唯其不能即善，故曰：「可以為善。」如固然其善，則不待「為」而抑不僅「可」矣。若惻隱等心，即此一念便是善，不但「可以為善」也。

性，無為也；心，有為也。無為固善之性，於有為之心上發出，此是滿腔仁義禮智之性，在者裡見其錐末。亦為受囊故。故西山以尾言端，則已非萌芽之謂矣。萌芽即筍義。

若孟子言「今人乍看」而生其心者，則為不能存養者言爾。若存心養性者，一向此性不失，則萬物皆備於我，即其未見孿子入井時，愛雖無寄，而愛之理充滿不忘，那才是性用事的體撰。他寂然不動處，者怵↑惻隱、愛親敬長之心，油然炯然，與見孺子入井時不異。非猶夫喜、怒、哀、樂之情，當未發時，雖可以喜、可以怒、可以哀樂，而實無喜怒哀樂也。

發而始有、未發則無者謂之情，乃心之動幾與物相往來者，雖統於心而與性無與。即其統於心者，亦承性之流而相通相成，然終如筍之於竹，父之於子，判然為兩個物事矣。

大抵不善之所自來，於情始有而性則無。孟子言「情可以為善」者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善，以性固行於情之中也。情以性為乾，則亦無不善；離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入於喜、怒、哀、樂之中而相為用，而要非一也。

或人誤以情為性，故曰「性可以為善，可以為不善」。今以怵↑隱為情，則又誤以性為情，知發皆中節之「和」而不知未發之「中」也。言「中節」則有節而中之，非一物事矣。性者節也，中之者情也，情中性也。曰由性善故情善，此一本萬殊之理也，順也。若曰以情之善知性之善，則情固有或不善者，亦將以知性之不善與？此孟子所以於惻隱、羞惡、辭讓、是非之見端於心者言性，而不於喜、怒、哀、樂之中節者徵性也。有中節者，則有不中節者。若惻隱之心，人皆有之，固全乎善而無有不善矣。

總以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，則異。孟子自知其性，故一言以蔽之曰“善”，而以其知性者知天，則性或疑異而天必同，因以知天下之人性無不善，而曰“道一而已矣」。

蓋以性知天者，性即理也，天一理也，本無不可合而知也。若以情知性，則性純乎天也，情純乎人也，時位異而撰不合矣，又惡可合而知之哉？故以怵 Rud惻隱之心為情者，自《集注》未審之說。觀《朱子語錄》所以答或問者，則固知其不然矣。

五

須從喪禮、經界看得與性善義合，方見當時之求小功小利者，皆唯不盡其才，而非能於道一之外別有道也。極乎下愚不肖，做出欺天滅理事，也只是可為而不為。可為而不為，於是乎為所不當為。不當為者，乃情上生的枝葉，不擇其所當位者，而妄與物相取也。正經心上做的事，不一直去，直到物來待應時，又不能不有所為，遂任情中之枝葉，不擇而妄取；及一妄取而無所不為者，終不能大有為矣。

且如三年之喪，人心固有之愛裡面元有此節文，但盡著吾性之愛，不教怠惰，便無不可行。才一有規避之心，則恰好湊著者父兄百官為他引向不善之習去。故雖大逆元惡，如楚商臣者，也只是不能勉盡其天性之愛，以致開罪於君親，遂相激而流於極下，若果有窮兇奇惡在其性中也。

又以經界言之，暴君污吏，也只是一「慢」字害事。慢便是不能盡性之所可盡者。及至所當為者不盡，則一切破阡陌、厚稅斂底事，順手順眼，便只管與物相取，則亦情不動於正，而又不容不動，遂以動於非其位者，而日趨於污暴也。一不慢而君子野人各得其養，則耳目口腹之必資於民者，一萬民惟正之供，而何有不善乎？

故天下別無有惡，只不善便是惡。猶然此君子，猶然此野人，猶然此野人之養君子，配合得不當，不自吾心之經緯盡力度量出的，只物之易取者取之不厭，把吾性之才理撇著全不用事，而一任乎喜怒，遂以為暴君污吏而有餘。豈但其氣禀偏於好貨者為之哉？不善已著而人見其可惡，去聲。便謂之惡。

暴君污吏，初無本領與天德王道分路並馳，故曰「夫道一而已矣」。言下之物、內之性，無一不善，但交互處錯亂雜揉，將善底物事做得不好爾。須與猛力，有才皆盡，則藥雖瞑眩，疾無不瘳矣。

六

陽虎偶然見得仁、富之相反，遂作此語。其云「不仁」者，言為富者之必不求仁也；其言「不富」者，言為仁之必不求富也。自說得君子小人心術分明，故孟子不以人廢言而舉。若云“害仁”“害富”，則是仁者必貧而富者必暴。雖云“天理人欲，不容並立”，乃可言人欲之害天理，而終不可言天理之害人欲。害人欲者，則終非天理之極至也。

必云陽虎終身無一近理之語，而言此者以戒為富者之不當以仁害之；虎雖匪人，然其面詆齊侯而辭其祿，則亦非區區為守財虜者。令有言皆悖，則亦不成為姦矣。且此兩言之得，元救陽虎生平不得，何必又從而文致之！

七

朱子於《論語》註，以「通力合作，計畝均收」言徹，於《孟子》註，則以「都鄙用助，鄉遂用貢」為徹，前後固無定論。緣徹之為法，自《孟子》外，別無可考，兩者俱以意揣其然耳。故朱子又云：“此亦不可詳知，或但耕則通力而耕，收則各得其畝，亦未可知也。”

乃使為通力合作，則公田、私田之分，有名無實，而八家亦無固有之業，說得來似好，卻行不得。諺所謂「共船漏、共馬瘦」者，雖三代之民，恐亦不能免也。若於其勤惰之不一者，使田官以刑隨其後，則爭訟日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行遠，應不宜爾。

「徹田為糧」，《公劉》之詩也，「徹」之名始於此。公劉當夏之季葉而遷徙僅存，勢不能違時王而創制。乃夏用貢法，而井田則是始自黃帝。公劉初得民以居，而上下之等級未立，闢草披荊，不能盡同中國之法，故野外、國中，或遵時王之貢法，或用軒後之井田，以順民而利導之。傳至於週興，因仍其遺制，以通貢、助之窮而合用之。則此《集註》所云“通也，均也”，謂通貢、助而使其法均也，較《論語》注為尤通。

八

大抵井田之製，不可考者甚多，孟子亦說個梗概耳。如《週禮》言不易之田百畝，一易之田二百畝，再易之田三百畝，則其廣狹不等，溝澮、塗徑，如何能合井字之形！故朱子云「恐終不能有定論」。

至如袁氏以殷家一夫七十畝，八家於八百畝之中以二百四十畝為萊田，則以遷就井形而不成理。田之或易或不易，因乎地力，若一概以「七熟、三萊」之法準之，則下地之宜一易、再易者，名雖七十畝，而實或五十畝，或三十三畝；上地之不易者，又無故而棄三十畝之腴土於不耕也。

想來黃帝作井田時，偶於其畿內無一易、再易之田，區畫使成井形。殷、週以後，雖其溝洫、塗徑用此為式，若其授田之數，則八家或授二井，或授三井，不必一井之必八夫矣。至於七十、百畝，殷所以少週所以多者，真不可曉。則或七十、百畝者，亦夫田賦稅之法，而非果限諸民也。週既增殷三十畝，則經界必須盡改，其煩勞亦已太甚；而漸次推移，則有棄其故壤而授田於百里之外者，得無有捐墳墓、異風土之悲乎？

考諸《考工記》，匠人治野之事，既常立一官以司之，而執其功者，取諸公旬三日之戰。意者近或十年，久或數十年，有須改正者，則為之改作。故孟子言「暴君污吏，必慢其經界」。慢者，不修改正之謂也。其法，想亦與今法十年大造黃冊，推收過戶之製略同。但在井田，則須加一番土功爾。

大要作一死「井」字看不得。所謂一夫百畝者，蓋亦百畝一夫之謂。從田立戶，而非必因戶制田也。 《週禮·考工》及何休、鄭玄諸說，亦只記其大略，到細微處，又多龔齬。更不可於其間曲加演算法，遷就使合。有所通，則必有所泥。古製已湮，闕疑可矣。

九

龍子想亦是孔子以後人，觀其文辭，自非西周以上人語。林氏謂以言當時諸侯用貢法之弊，甚為得之。若謂夏後氏之貢即有糞田不足、稱貸而益之害，則懸揣千年之上，亦安知其有老稚轉死之慘，而代之流涕以談耶？

以實求之，助之異於貢者名也，而實無異也。孟子曰“其實皆什一也”，以言其無異也。尋常說助法用民之力，不取其財。乃民之財何從而得之？亦不過取諸其力而已矣。可耕之時，能耕之人，通計只有此數。以其九人而治公田，則於以治私者必有所不及矣。向令不用其力，彼又豈不可以多得哉？未見農民之有餘力暇晷而以唯上之用也。

變貢為助，只是做教好看。故曰：「夏尚忠，殷尚質，週尚文。」質雖簡於文，而較忠則已多曲折矣。上之宜取於民，義也。其所取於民者，為其力之所獲，又均也。實同，而為著其名曰，非有所取於爾也，特借爾之力而已矣，此殷道所以降於夏道之忠也。君子、野人之分，自天顯民祇之大常，更何用如此回護耶？

唯於助法既壞之餘，反而用貢，以恝處人上、不課勤惰、不卹勞苦、不辨兇豐之官吏而刻責於民，則其為害如此。若貢法既壞之餘，又從而改助，其誣罔農民而以恣農官之漁獵，更有不可言者矣。

總之，法之既壞，且務與收拾整頓，以求其安。若人心已敝，勢重難返，而不揣其本，區區辨法制之得失，以驅疲民而數改之，則其為禍尤烈。井田者，軒轅氏之良法也，歷久已弊，而禹改為貢，家天下之大用，莫有甚焉者矣。殷、週偶改之，諸侯不能率從，故變助而貢，有如龍子之所訥。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使復變而助，其不為王莽者幾何矣。此論古者之不可不知也。

十

“不暇耕”，以勢言；“不必耕”，以理言。云“獨可耕且為與”，云“是率天下而路也”，皆言勢之不暇耕也。不暇為之，為陶冶則害於耕，猶耕害於治天下也。是勢之不暇者，亦理之不可也。云“有大人之事，有小人之事”，云“或勞心，或勞力”云云，是“天下之通義也”，皆言理之不必耕也。不必自為而後用之，而非以厲農夫，猶不妨以倉廩府庫自養而得人以仁天下，為則天以君天下之大德，不得以百畝而分其憂也。是理之不必耕者，實義之不可耕也。此孟子兩頭分破許行處，讀者須與分曉。

《集註》云“不惟不暇耕，亦不必耕矣”，乃承上轉入“堯以不得舜”一段線索。慶源於後段亦云“不暇耕”，則埋沒殺“天下之通義也”一段正理。然則使其暇耕也，遂將廢君道而滅尊卑之義哉？後段言“亦不用於耕”，謂雖暇用而亦不用也，與上言“而暇耕乎”“雖欲耕得乎”自別。

十一

《集注》云“放逸怠惰或失之”，似於“飽食暖衣”四字斷句，“逸居”連下“而無教”五字作句。以文義求之，非是。逸居者，即所謂人得平土而居之也。

逸之為言，安也，非放也。 「放佚」之佚，從人從失。此「逸」字，自對勞而言。上巢下窟，禽獸逼人，遷徙架構，驅避禽獸，則居之不安。人之得「飽食暖衣」者，後稷樹藝之功；得「逸居」者，禹平水土、益驅禽獸之功也。此六字統結上文，轉入「無教」去，見衣之、食之、居之，道各得矣，而聖人之憂猶未已也。不然，則安逸以居，豈便近於禽獸？五品之教，亦非必有大勞焉；而禽獸之躑躅內步於榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同於人也。

十二

欲辨異端，亦必知其立說之始末，而後可以攻之。許行之齊物，齊市物之賈也。莊子以「齊物論」名篇，則謂物論之是非，當任其自鳴於天地之間，而不足與較同異也。 「物論」二字一連讀，「齊」字微斷。慶源以莊、許齊物為同旨，則似生來不曾見《莊子》，聽得說莊有此篇題，謬猜作“齊物之論”，豈不令莊子笑人地下！雙峰說許行似老子，亦錯。許行微似墨者，皆無君故然。史遷所紀九家，道家，老、莊也，墨家，墨翟、禽滑厘也，許行則所謂農家者流爾。

十三

夷子二本之旨，《註》《錄》俱未看出。朱子云“何止二本，蓋千萬本也”，則既不知墨，而於孟子之言亦礙。夫苟千萬其本，則是散漫無本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子無本耶？

邪說之立，亦必有所以立者。若無會歸之地，則亦不成其說。墨之與儒，公然對壘者數百年，豈漫然哉？天地之間，有正道則必有邪徑。以尋常流俗，只是全不理會道理，及至理會道理，劈頭一層便得個稍寬一步、稍深一步見解，苟異其昔日之醉夢無覺者，遂不審而以為至極，而喜其乍新，利其易致，遂相驅以從之。此邪之與正，自有教以來，只是者個窠臼。與聖道亢衡而爭，在漢以後為佛，在漢以前為墨，其實一也。

佛雖出於西夷，而引伸文致之者，則中國之人士也。墨衰而佛盛，蓋移彼成此，枝葉異而根柢同爾。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其見諸用者也。若其持之以為體者，則二本是已。

聖人之道，從太極順下，至於“幹道成男，坤道成女”，亦說“人受天地之中以生”。然曰“幹道成男，坤道成女”，則形而上之道與形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之乾與父之乾，地之坤與母之坤，其理一也。唯其為天之乾、地之坤所成，則固不得以吾形之所自生者非天。然天之乾一父之乾，地之坤一母之坤，則固不得以吾性之所自成者非父母。故《西銘》之言，先儒於其順序而不逆、相合而一貫者，有以知夫橫渠之深有得於一本之旨。

若墨之與佛，則以性與形為二矣。性與形二者，末之二也。性受於無始，形受於父母者，本之二也。以性為貴，以形為賤，則一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄託合以生，不足以大而亦妄。性本於天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子猶鄰之子也。物所同者，則釋氏所謂萬物與我共命也。故從其大本而真者視之，無所別也，安得異愛親於愛人物也？至於父母之使我有是形，雖未嘗不為之本；乃一妄之興，如漚之發，而赤白和合，與妄相吸，因有此粉骷髏、臭皮囊之身，束我於分段生死之中；則其本原以妄立，而其末亦無非妄矣。若執妄末以區宇於妄本之所生，「區宇」說出《楞嚴》。橫據異同，視鄰子不若兄子，則是逐妄末以堅其妄本，而喪其真本也。故生則愛之，惟其性之存也；死則棄之，墨薄葬，佛茶毗。惟其形之賤也。形本妄而銷隕無餘，故生不以形。性恆存而生滅無異，故死亦有覺。故薄葬、尚鬼之說立焉。

要其所謂二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，別有安身立命之地。父母未生前，原有本來面目，則父母何親，何況兄子，而此朽骨腐肉，直當與糞壤俱捐。其說大都如此。蓋惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。

形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩儀，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本，而以遠則疏；父母固亦幹道、坤道之所成者，而以近則親。由近以達遠，先親而後疏，即形而見性，因心而得理。此吾儒之所為萬殊也。

然唯盡性至命、依中庸而行素位之君子，然後能擇而守之；而非彼乍出於利欲昏呶之中，才得脫灑便住下不進，妄謂已得者之所能知也。發其藏，知其所據者如此，墨、佛之妄，不訊而伏其辜負。惜乎先儒之欲詔盜而不獲其贓物也，徒懸坐之曰“千萬其本”，彼豈服哉！

滕文公下篇

一

“不智之罪小，不勇之罪大”，此等語句，才有偏激處，便早紊亂。夫所謂不勇者，自智者言之也。若既已不智矣，更何處得勇來？倘使其無知妄作，晨更夕改，胡亂撞去，其流害於天下，更不可言。故罪莫大於不智，而不勇者猶可矜。雖日攘雞而不知其為竊，厚斂困農、橫徵困商而恬然不知其非義，以此為罪小，而以「損之，以待來年」者為罪大，則王維之罪重於安、史，匡章之惡浮於商臣矣！

看聖賢文字為下語，須如天平兌過，一銖黍也差不得。故三達德之序，曰知，曰仁，曰勇。不知則更無仁，不仁則勇非其勇。故必知及而後仁守，若徒勇者則不必有仁。聖賢已自示萬世以權衡，奈何新安之不審而妄言也！如云如不知非義，則已無足責矣，既知而不速已，則律以責備賢者之條，其罪尤不容逭也，斯乃折中之論。

二

聖賢只做人分上事，人分上事便是己分上事也。 《中庸》言“盡物之性”，也只是物之與人相干涉者，索與他知明處當，使其有可效於人者無不效，而其不可亂夫人者無或亂也。若天際孤鴻，江幹小草，既不效於人，而亦無能相亂，須一刀割斷，立個大界限，毋使彼侵此陵，失其人紀。

故孟子說“天下之生”，《集註》為顯之曰“生謂生民也”，正與剔出界限處。其「一治」者，人道治也。其「一亂」者，禽獸之道亂乎人道也。後面說“蛇龍”“鳥獸”，說“沛澤多而禽獸至”，說“虎豹犀象”，說“亂臣賊子”“無父無君，是禽獸也”，那一端不在者人、禽上分辨！殷、週以上，禽獸之亂人也，傷人之生；衰週之降，禽獸之亂人也，戕人之性。傷人之生，人猶得與禽獸均敵於死生之際；戕人之性，人且為禽獸驅遣，自相殘食而不悟也。一章之大旨，七篇之精義，盡於此。

三

“兼夷狄，驅猛獸”，是一時救亂之功；“咸以正無缺”，方是大治。慶源此說，極為精密。正德、利用、厚生無一之不備，高明、沈潛、平康無一之或陂，必若此而後可使夷狄、禽獸之患不中於中國。蓋驅飛廉、滅五十國、遠虎豹犀象者，兼夷狄之已滑夏，驅猛獸之已逼人者也；而明刑敕政、製禮作樂者，以防微杜漸，而遠狄行，捐獸心，以定生民之紀者也。

夏、商二代，承治千年，賢聖之君作者固非一也，而其守堯、舜之道者，以漸遠而精意漸失，於是非聖之人，乘道之替而導其君以禽狄之樂為樂。如色荒、禽荒、牛飲、裸逐之類，皆夷狄、禽獸之樂。心既與禽狄相亂，則身自樂與禽狄相親，以類相求，以氣相召，而夷亂華獸逼人矣。自非力為滌除更改，煥然一新其禮樂刑政以立人道之極，而遠為之防，則五十國滅而又有五十國者興，前之虎豹犀象遠而後之虎豹犀象又進矣。此一片中原乾淨土，天生此一類衣冠劍佩之人，如何容得者般氣味來熏染！故兼之驅之，既已廓清，而尤不可使有缺之可乘，使得逾短垣而相干；咸正無缺，以啟後人為之君師。故成周之治，數百年夷不亂夏，獸不干人，皆周公製作之功也。

四

“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”，非虛說也。春秋二百四十二年之間，弒君三十六，而遠方之不相通問者不與焉。 《春秋》既成之後，以止乎秦，弒父與君之事息矣。秦人焚書，而後胡亥死於趙高之手。自漢以來，《春秋》復傳，至今千五百餘年，弒君者唯王莽、蕭道成、蕭鸞、朱溫數賊而已，劉裕、蕭衍、郭威皆已篡奪後弒。宦官宮妾，則本無知而陷於惡。其餘則夷狄也。然猶不敢稱兵而手刃；自非石宣、安慶緒、史懷義以夷種而為盜賊，未有弒父者也。以戰國之糜爛瓦解；而田和、三晉之流，敢於篡而終不敢弒。以商鞅、魏冉、韓朋、田嬰、黃歇、呂不韋之狙詐無君，而「今將」之志，伏不敢動，故有妾婦之小人，而無梟獍之大逆。其視哀、定以前，挾目送之情，懷杯羹之恨，曾老畜之不若者，已天淵矣。

朱子曰“非說當時便一治，只是存得個治法”，則猶未知《春秋》之功如此其實也。

蓋當週之衰，大夫世官，而各擁都邑，臣主分治，莫有知其別者。不知其別，則直視弒君之與殺路人無以異。雖以冉有、季路之賢，亦且視私室如公家，唯知弗擾、佛肸之為叛，而不知六卿、三桓之義在當討。則一切背公死黨之士，樂為欒盈、崔杼、商臣、衛輒用者，方以義烈自許，而遑卹其他！

乃先王封建親賢以君一國，上奉天道，下順民心，故託之崇高而授之富貴。豈與夫六卿、三桓之流，苟藉一時之權寵，君予之祿而即以亢君者比乎？故《春秋》一書，正陪臣之不純乎為臣，而略其叛大夫之責；正諸侯、大夫君臣之分，而篡弒者必目言其惡；乃使天下知君父之尊，自天授之，自王建之，非但富役貧，貴役賤，如大夫、陪臣之以勢合而相事使也。

自微《春秋》，則富貴者役人，貧賤者役於人，喜則相事相役，怒則相戕相殺，人之所以異於禽獸者，復何有哉！ 《春秋》之德業與天地相終始者如此，豈有其名而無其實，但存治法於天下後世也耶？

五

“率獸食人，人將相食”，《集註》作譬喻說。看來，孟子從大本大原上推出，迎頭差一線，則其後之差遂相千萬裡，如羅盤走了字向一般。立教之始，才帶些禽獸氣，則習之所成，其流無極：天下之率獸食人者，亦從此生來；天下之人相食也，亦從此生。禍必見於行事，非但喻也。

如但為我，則凡可以利己者，更不論人。但兼愛，則禽獸與人，亦又何別！釋氏投崖飼虎，也只是兼愛所誤。而取人之食以食禽獸，使民餓死，復何擇焉！又其甚者，則苟可為我，雖人亦可食；苟視親疏、人物了無分別，則草木可食，禽獸可食，人亦可食矣。

楊朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故雖錯亂而不至於此。乃教者，智教愚，賢教不肖者也。開一個門路，說“為我、兼愛是道”，“拔一毛而不為”“鄰之赤子猶兄之子”，從此流傳將去，拔己一毛而利人不為，則亦將害人軀命利己而為；親其鄰之子如兄之子，則亦將漠視其兄子如鄰之子，而兄子可同於鄰人，人肉亦可同於獸肉矣。聖賢之教，雖使愚不肖者擇不精，語不詳，而下游之弊必不至如此。唯其於人、禽之界，分得清楚也。

率獸食人，孟子時已自有此暴行。然楊、墨之教，近理者粗，惑人者淺，則其害止於率獸食人，而未有人相食之事，故曰「將」。《春秋傳》“易子而食”，甚言之也，猶云“室如懸罄”。莊子稱盜蹠脯人肝肉，亦寓言而非實事。自後佛入中國，其說彌近理而彌失真，直將人之與禽，同作大海之漚，更不許立計較分別。故其言戒殺、戒食肉者愈嚴，而天下人之果於相食也亦因之而起。自漢明以後，如黑山賊、朱粲、劉洪起之類，啖人無異於菽麥，以張睢陽之賢而亦不免矣。悲夫！孟子之言「將相食」者，而果相食也，則佛之為害其慘矣哉！

蓋苟視此臭皮囊為赤白和合不淨之所成，亦如糞壤之生蔬谷，而父母未生前別有本來面目，則此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸，臠之烹調之，以聊填我之飢瘡也，亦何不可哉！聖人不作，闢之者無力，人之日即於禽而相殘也，吾不知其所終矣！

六

墨氏二本，他到頭處，也只說一本。蓋以一本為真，一本為妄。釋氏當初立教，也是如此，故有「萬法歸一」之說。程子勘出《華嚴》三觀處，《華嚴》當作《楞嚴》。拿得真贓物。但釋氏又盡會脫卸尖巧，與朱子所云「楊、墨只硬恁地做」者抑別，故又有「束蘆相交，如藤倚樹」之說，妄既不立，真亦不建，所以有蕉心之喻，直是無本。乃抑於妄真兩捨之外，別尋個尖穎處掐，故於「萬法歸一」之上，又說個「一歸何處」。蓋二本之變為歸一，歸一之變為無本，無本之變，又為枯木頭上開花，而釋氏之巧極矣。

仔細思量，好像說夢來。他只管在針頭線尾上覓食天地，總為那大化無心，莫也有時如此在無用上見用。然要之只是人思量不到，見聞不及，則人之所見為無用者，在大化元自有至誠不息、洋洋發育之功。卻向者閃爍影裡翻來覆去，尋消問息。嗚呼，則又何其愚！

總為他在者些伶伶俐處，費盡氣力，故把眼前忘了。只自家一腔子惻隱、羞惡，卻教入狹邪處去。天之所顯、民之所祇底君臣父子，卻看作土芥相似。而窮極其情，則但欲將眼前萬理，銷隕無餘，討個直截了當快儻路走；許多做不徹處，只一味籠罩過，更不瞅睬。則獸食人、人相食之禍，俱從根苗上生出，禍芽逢罅便發也，哀哉！

七

廉者，廉隅之謂。到迤邐不同處，若囫圇去，則不成等級。只此是一個大界限，須令分明。人之大界限處，則與禽獸異者是也。此處囫圇沒分曉，便不成廉。

「仲子惡能廉」一句，是鐵斷案。不能廉，則已人而禽獸昆蟲之類矣。 “充仲子之操，蚓而後可”，正是說他不廉。賴他尚居於陵之室，食妻之粟，稍微與蚓別。若並此刪除，則愈與蚓無二。

乃仲子之尚能隱忍而就此二者，豈其志操之能然哉？猶夫人之情，猶夫人之理，不能逃耳。若充其操，則如釋氏之日中一食、樹下一宿，乃可信不失身於盜蹠而真蚓矣。

孟子力辨仲子，只為人、禽大界限，正爭一「廉」字。想來，仲子一類人，只是他氣稟受得淡泊枯槁，便以此傲世而自賢。使其氣禀稍濃，則貪猥更不成模樣。觀其卞躁褊陋，全沒一些氣象。 「出而哇之”，即不施於母，已自慚惶殺人！者數臠之鵝，於名義有何重輕，直恁驚天動地，視昊天罔極之父母也比並不得！即此與口腹之人、珍重叮嚀夫殘羹冷炙者何以異！即此是禽蟲見解，人之大廉已喪盡矣！

孟子於楊、墨說禽獸，於仲子說蚓，無非為斯人立人極，以別於異類。似蚓即是不廉。蚓之食槁壤、飲黃泉時一段無心無腸、卞躁鄙吝，恰與仲子匍匐三咽時同一渾濁之情。看先王之禮，儷尊列俎，終日百拜，酒清不飲，肉乾不食，是甚氣象來，方是廉隅整飭，一絲不亂的節奏。 《集註》“然後可以為廉”“未能如蚓之廉”，二“廉”字，非是。東陽為分別周旋，差為可通。若竟以蚓為廉，則以害人心不小。且天下必無有能如蚓者，而堯、舜、週、孔，豈皆其不廉者？

《讀四書大全說》卷八終