船山遺書/讀四書大全說卷六·論語

讀四書大全說卷六·論語

先進篇

一

胡氏所述閔子蘆花事，猥云出自《韓詩外傳》。今《韓詩外傳》十卷固在，與《漢藝文志》卷帙不差，當無逸者，卷中並無此文，蓋齊東野人之語爾。宋末諸公，其鄙倍乃至於此。

“母在一子寒，母去三子單”，其言猥弱，非先秦以上語，一望而即可知。「單」之為義：其正釋，大也；其借用，盡也；唐、宋以前，無有作單薄用者。況抑似五言惡詩，而又用沈約韻耶？

且使如彼所云，則閔子之孝，固不順乎其母矣。今子曰“人不間斷於其父母昆弟之言”，而不云父母昆弟不間斷於人言，故勉齋云“父母昆弟之言或出於私情”，慶源云“或溺於愛，蔽於私」。則可知閔子之父母昆弟，其相信相愛者，已先於外人，而必無繼母忮害之事矣。

朱門弟子，初不用此邪說，而《集注》所引胡氏之言，亦與黃、輔符同，則輯《大全》者所引之胡氏，必即云峰而非文定父子可知已。此說與公冶長鳥語事，同一鄙穢。俗儒無心無目而信之，亦可哀矣！

至云“處人倫之常者，孝無可稱”，則以天明地察之至德要道，而僅以為窮愁失所者之畸行，其害名教為不小。夫子之稱武、週，孟子之推曾子，豈亦有不慈之父母以使得炫其名乎？

二

《易》言“原始反終，故知死生之說”，“始終”字，自不可作“生死”字看。使云“原生反死，故知死生之說”，則不待辨而自知其不可矣。所以然者，言死生則兼乎氣，言始終但言其理而已。如云氣聚而生，散而死，可以聚為始而散為終乎？死生自有定期，方生之日謂之生，正死之日謂之死。但自形氣言之，則初生者吾之始也，正死者吾之終也。原始反終而知死生之說，則死生所指有定，而終始所包者廣矣。

愚於此，竊疑先儒說死生處都有病在。以聖人之言而體驗之於身心形色之閒，則有不然者。今且可說死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，則始亦非一日始矣。莊子藏山、佛氏剎那之旨，皆云新故密移，則死亦非頓然而盡，其言要為不誣；而所差者，詳盡言死而略於言生。

以理言之，天下止有生而無所謂死，到不生處便喚作死耳。死者生之終，此一句自說得不易。如云生者死之始，則無是理矣。又云死者人之終，亦庶幾成理，以人無定名，因生而得名為人也。如云生者人之始，則雖差可成語，而於意又成背戾。蓋因生而有人，則一日之生自生之一日，其可云生者生之始乎？然則嬰兒之初生而即死者，其又為何者之始耶？生既非死之始，又不可為生之始，則「始終」二字，當自有義，斷不可以初生之一日為始，正死之一日為終也。

要以未死以前統謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理；雖綿連不絕，不可為端，而細求其生，則無刻不有肇造之朕。若守定初生一日之時刻，說此為生，說此為始，則一受之成型，而終古不易，以形言之，更不須養，以德言之，更不待修矣。

異端說“地一聲”，正死認著者劈初一點靈光，如陶人做甕相似，一出窯後，便盡著只將者個用到底去。彼但欲絕聖棄知，空諸所有，故將有生以後，德撰體用，都說是閒粉黛。其云“一條白練去”，正以此為娘生面耳。

古之聖人畫卦序疇，於有生以後，顯出許多顯仁、藏用之妙，故云“窮理盡性以至於命”，云“存其心，養其性，所以事天” ，云“莫非命也，順受其正”，直是有一刻之生，便須謹一刻之始。到曾子易簀時，也只是謹慎，更不可謂之慎終。何嘗吃緊將兩頭作主，而丟漾下中間一大段正位，作不生不死、非始非終之過脈乎？

《書》曰“惠迪吉，從逆兇”，與孟子“順受其正”之說，相為表裡。 “莫非命也”，則天無時無地而不命於人，故無時無地不當順受，無時無地不以惠迪得吉、從逆得兇。若靠定初生一日，則只有迎頭一命，向後更無命矣，而何以云「莫非命也」哉？此理不達，則世之為推算之術者，以生年月日懸斷吉兇，猥鄙之說昌矣。

凡自未有而有者皆謂之始，而其成也，則皆謂之終。既生以後，刻刻有所成，則刻刻有所終；刻刻有所生於未有，則刻刻有所始。故曰曾子易簀，亦始也，而非終也。反諸其所成之理，以原其所生之道，則全而生之者，必全而歸之；而欲畢其生之事者，必先善其成之功：此所謂知生而知死矣。

故夫子正告子路，謂當於未死之前，正生之日，即境現在，反求諸己，求之於“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾遊衍”之中，以知生之命；求之於「不聞亦式，不諫亦入，不顯亦臨，無亦保」之中，以知生之性；求之於「直養無害，塞乎天地之間」者，以知生之氣。只此是可致之知，只此是“知之為知之”，而豈令哼枯木，撮風聲，向地一聲時討消息哉？此是聖賢異端一大鐵界限，走漏一絲，即成天壤，而廢仁義、絕倫理之教，皆其下游之必至矣。

子曰“未知生，焉知死”，此如有人問到家路程，則教以迤邐行去，少一步也到不得，且舉足趁著走，則息駕之日，自不差耳。且如子路死於孔悝，他死上也分明不錯，而其陷於不義者，則在仕輒之日，即此是未知生而欲知死之一大病。釋氏唯不然，故說個「生死事大，只辦臘月三十日一套除夕筵席」。卻不知除夕之前，衣食全不料理，則早已凍餒而死，到臘月三十日，便煞鋪設焜煌，也無用處。乃徒欲據元旦以知除夕，不亦傎乎！

愚以此求之，益見聖言之正大精密，與化工同其自然。先儒諸說，唯朱子「生理已盡，安於死而無愧」一語，為有津涯；其餘則非愚所知，而間亂於釋、老者多矣。《語錄》有云“能原始而知其聚以生，則必知其後必散而死”，既即釋氏假合成形之說，且此氣之聚散，聽之壽命者，何用知之，亦何難於知，乃消得聖人如許鄭重耶？而朱子答之曰“死便是都散了”，亦聊以破釋氏死此生彼之妄，其於聖人之言，則全無交涉，所謂不揣其本而爭於末也。診其受病之原，只誤認一「生」字作生誕之日「生」字解，而其或鄙或倍，乃至於此，是以辨別明而思貴慎也。

三

釋氏說生死有分段，其語固陋。乃諸儒於此，撇下理說氣，而云死便散盡，又云須繇造化生生，則與聖人之言相背。氣不載理，只隨壽命聚散，倘然而生，溙然而死，直不消得知生，亦將於吾之生無所為而不可矣。

生生雖繇造化，而造化則不與聖人同憂，故須知死生之說，以為功於造化。這裡了無指徵，難以名言，但取孟子「直養無害，塞乎天地之間」兩句，尋個入路，則既不使造化無權，而在人固有其當自盡者。夫子說“朝聞道，夕死可矣”，亦是此意。蓋孟子合理於氣，故條理分明；諸儒離氣於理，則直以氣之聚散為生死，而理反退聽。充其說，則人物一造化之芻狗矣。

諸儒於此，苦怕犯手，故拿著個氣，硬地作理會。乃不知釋氏輪迴之說，原不如此。詳見愚所著《週易外傳》，當以俟之知者。

四

夫子只許閔子之言為中。中者，當於理也，《集註》釋出此自當。雙峰、新安添上「和悅雍容」一義，聖人既不如此說，且《論語》一書，皆經記者括成文，非閔子當日止用此二冷語論此一事。且其云「何必」者，則以長府之弊，別有所在，而不係於改不改，不正於其本而徒然改作，則不如無改之為愈，若用之得宜，則仍舊貫而亦何弊，故不云不可，而云“何必”，酌事而為言，非故為雍容和悅也。若明知其不可而故為緩詞，則直是騎兩頭馬，柔姦行徑耳。以為無與於己，何如弗言？既已言之，而又何避忌？不痛不癢，做款段而匿肝腸，此小人之尤也，而閔子豈其然！為長府，改錢法也，詳《稗疏》。

五

孔子既沒而道裂，小儒抑為支言稗說以亂之。如《家語》《孔叢子》《韓詩外傳》《新序》《說苑諸書》，真偽駁雜，其害聖教不小。學者不以聖言折之，鮮不為其所欺。

《家語》《說苑》稱子路鼓瑟，有北鄙殺伐之聲，說甚猥陋。夫子謂子路升堂而未入室，今須看升堂入室，是何地步。子之論善人，曰“亦不入於室”，聖人豈有兩室，而室豈有異入哉？善人有善無惡，特於天德、王道之精微處，未盡其節文之妙，止一往行去教好，所以云「未入於室」。看來，子路亦然。

孟子曰“可欲之謂善”，一“欲”字有褒有貶。合於人心之所同然，故人見可欲。而其但能為人之所欲，不能於人之所不知欲、不能欲者，充實內蘊而光輝遠發，則盡流俗而皆欲之矣。故夫子曰「繇也喭」。喭者，粗俗也。粗者不密，俗者不雅。未能精義入神以利用，故曰粗。不知文之以禮樂，而好惡同於流俗，故曰俗。

聖人雖不為異人之行，然其所以節太過，文不及，備陰陽之撰者，固非流俗之所能與知。粗俗者，雖不為合流俗、同污世之邪慝，而稱意直行，往往與眾人一種皮膚道理相就。所以他於眾睹眾聞上，赫赫弈弈，有以動人，而求之於天理之節文，自然精密、自然卓爾者，深造以禮樂而後得入，則一向似不信有此理，故其言曰「何必讀書，然後為學」。則亦「不踐跡」之意也。

唯其如此，是以雖復鼓瑟，亦聊以供其判奐，而不必合於先王之雅音，則雖鄭、衛之音，且自謂無妨一奏。其於夫子之門，必以先王之正聲，蕩滌人心志，融洽人肌膚，以導性情之和者，殊為背戾。故曰「奚為於丘之門」。

合子路生平與夫子之言類觀之，則可見矣。使如《家語》《說苑》之猥談，則子路無故而常懷一殺心，將與宋萬、州綽、高昂、彭樂之流，同其兇狡，則亦名教之戎首，斯人之梟鷹，何得要夫子「升堂」之譽哉？

子路好勇，自在聞義必為、聞過必改上見得勇於為義耳，初非有好戰樂殺之事。雖孔悝之難，親與戎行，而春秋時文武之塗未分，冉有、樊遲，皆嘗親禦戈戟，非但一子路為然。《家語》抑有戴雄雞、佩豭豕之說，尤為誣罔，固非君子之所宜取信也。程子曰“言其聲之不和”，自與聖言相符。

六

《中庸》就教上說，則過、不及之間，尚可立一「中」以為則。然《或問》已有「揣摩事理」之語，則過、不及自就知行上見，不與中庸之顯道相對。此言二子學之所至，其非子夏在前面一層，子張在過背一層做，審矣。

「中庸」二字，必不可與過、不及相參立而言。先儒於此，似有所未悉。說似一「川」字相似，開手一筆是不及，落尾一筆是過，中一豎是中庸，則豈不大悖？中庸之為德，一全「川」字在內。若論至到處，落尾第三筆結構方成。一直到人倫之至，治民如堯，事君如舜，方是得中，則豈有能過之者哉？

斯道之體，與學者致道之功，總不可捉煞一定盤星。但就差忒處說，有過、不及兩種之病。不可說是伸著不及，縮著太過，兩頭一般長，四圍一般齊，一個樞紐。如此理會，所謬非小。且如《河圖》中宮之十、五，《洛書》中宮之五，卻是全圖全書之數；與樂律家說天數五、地數六，合之十一，遂將六作中聲不同。天垂象，聖人立教，固無不然。所以無過、不及處，只叫“至”，不叫做“中”。近日天主教夷人畫一十字，其邪正墮於此。

今以道體言之，則程子固曰“中是內底”，裡只與外相對。不至者外，至者裡也。非裡面過去，更有一太過底地位在。若以學言，則不得已，且將射作喻。不及餛飩者謂之不及，從餛飩上蓋過去之謂過。若正向餛飩去，則雖射穿餛飩，透過百步，亦不可謂之過，初不以地界為分別。只在箭筈離弦時，前手高便飄過去，前手低便就近落耳。則或過或不及，只緣一錯。而豈鷂立於百步，便以百步為中，九十步內為不及，百一十步外為過之謂哉？

作聖之功，必知足以及之，仁足以守之，斯能至而不忒。今二子之為學，亦既俱以聖人為鷥矣。子夏只望著聖人做去，未免為人欲所累帶著，就近處落。子張亦只望著聖人做去，卻自揣其力之不足試於人欲之域以得天理，乃便盡著私意往外面鋪張，希圖蓋覆得十分合轍。所以二子之所造不同，然其不能用力於靜存動察、精義入神，則一也。故曰「過猶不及」。

故夫子以「小人儒」戒子夏，而記稱其有厚子薄親之罪。曾子斥子張之“難與為仁”，而其言曰“喪思哀，祭思敬，其可已矣”。

譬之於射，則子夏亦知平水箭為百中之技，卻力有不逮捕，不覺臨發時前手便落，早插入流俗裡去。子張亦緣力之不加，恐怕落近，便一直抬起前手，廬幾起處高，落處合，而不知心目無一成之餛，則必不能至，而徒為勞耳。

故子夏知有儒，而不知儒之或不免於小人，則一念之私利未忘，即為欲所泥，而於理必不逮捕。子張謂喪盡於哀，祭盡於敬，可一直相取，乃不知存之無本，則有雖欲哀而不得哀，雖欲敬而不得敬者。所以於其志學之始，與其究竟之失，為之要言曰“過”，曰“不及”；乃統其知之不能及，仁之不能守，為之要言曰“過猶不及”。總以洞見其用功之差，而不僅以天資言，尤不得謂兩者之外別有中庸，兩者之間不前不後之為中庸也。假令節子張之過，則亦不掙扎之子張；伸子夏之不及，亦一無歸宿之子夏；且求為二子而不能得，況望其能至於聖人哉？

在他行跡處，見得有此兩種共依於聖功而不能至之病。若以聖功之至言之，則子固曰：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」則顏子亦唯不及之為憂，而況子張？聖人之道，斷無透過那一邊還有地位之理，所以云「仰之彌高，鑽之彌堅」。二子之失，皆仰鑽之未竭其才耳。而豈子張之已逾其高，過顏子之所仰；已抉其堅，過顏子之所鑽乎？

子思贊中庸之德，說贊化育、參天地，說“無聲無臭”，那有一重道理得陵而過之？尹氏「抑過、引不及」之說，自是見處未確。夫子之於子張，亦引之而已，而何有抑哉？如子張言“喪思哀，祭獻”，自是粗疏不至語。藉令教之，亦引之於情文相稱之實，俾得以盡其哀敬，豈抑之使毋過哀，毋過敬，而姑但已乎？故知以過、不及、中庸為三塗論者，不墮於子莫之中，其無幾矣！

七

「夫子不幸而與匡人之難」一轉，甚是蛇足。諸老先生只管向者上面窮理，好沒去就。不如桃應所問瞽瞍殺人為有是事者遠矣。杞人憂天，而更憂何以支撐耶？

顏淵之後，大略是迂道相避，故致參差。彼此相信以不死，原不待目擊。其云“子在，回何敢死”，言夫子既有道以出險，己亦不恃勇以犯難。想來匡人之暴，亦不是莽莽殺人，處之有道，則自斂輯。上蔡訓「敢」為果敢，極是分明。不果敢則不死矣。

胡氏告天子方伯請討之說，尤迂疏無理。傷人者刑，殺人者死，司寇治之耳。夫子非有國之君，匡人亦非能阻兵負固者，何待天子方伯之討哉？然要不須如此論，亦聊破胡氏之謬耳。

此胡氏未目言號諡，以其言考之，蓋致堂也。文定《春秋傳》中，不作此無稽之言。致堂不善承其家學，《讀史管見》中往往有如此者。

八

程、朱論曾皙處，須是別看，不可煞著猜卜。以為無所期慕，只自灑落去，則韋應物之“微雨夜來過，不知春草生”，足以當之矣。如將景物人事，逐一比配，以童子、冠者擬老、友、少，以浴風、詠歸擬安、信、懷，以謂於物得理，於事得情，則曾皙不向誠然處直截了當，乃在影似中求血脈，其亦末矣。

但拽著架子，闌闌珊珊，如算家之有粗率，則到用處，十九不通。朱子謂三子不如曾點之細，又云「曾點所見乃是大根大本」。只此可思，豈兵農禮樂反是末，是枝葉，春遊沂詠反為根本哉？又豈隨事致功之為粗，而一概籠罩著去之為細耶？看此二段《語錄》，須尋入處。「身心無欲，直得'清明在躬，志氣如神'，天下無不可為之事。」讀《語錄》者，須知「清明在躬」時有「志氣如神」事，方解朱子實落見地。

九

《集注》云“人欲淨盡，天理流行”，朱子又云“須先教心直得無欲”，此字卻推勘得精嚴，較他處為細。蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。乃以三子反證，則彼之「有勇」「知方」「足民」「相禮」者，豈聲色貨利之先繫其心哉？只緣他預立一願欲要得如此，得如此而為之，則其欲遂，不得如此而為之，則長似懷挾著一腔子悒怏歆羨慕在，即此便是人欲。而天理之或當如此，或且不當如此，或雖如此而不盡如此者，則先為願欲所聽從而不能通。

以此知夫子「則何以哉」一問，緣他「不吾知也」之嘆，原有悒怏歆羨慕在內，一面且教他自揣其才，而意實先知其無可與而思奪之也。前云“則何以哉”，後云“為國以禮”。言及於禮，則豈欣欣戚戚，思以天下利見吾才者之所得與哉？

懷挾著一件，便只是一件，又只在者一件上做把柄。天理既該夫萬事萬物，而又只一以貫之，不是且令教民有勇知方，且令足民，且令相禮，攬載著千伶百俐，與他焜耀。故朱子發明根本枝葉之論，而曰「一」、曰「忠」、曰「大本」。凡若此者，豈可先擬而偏據之乎？故三子作「願」說，作「撰」說，便是人欲，便不是天理。欲者，己之所欲為，非必理之所必為也。

夫子老安、友信、少懷之志，只是道理如此，人人可為，人人做不徹底，亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、懷少者。聖人只說末後規模，而即以末後之規模為當前之志願；一切下手煞著，即是枝葉，亦即不能盡己以忠，亦即是不能一以貫之；故唯一禮撲滿周遍之外，更無閉門所造之車。

如夫子向後相魯、卻萊兵、墮郈、費，豈非聖人大道之公、三代誌中之事？然使云“我願墮三都，服強齊”，則豈有夫子哉？惡三都之逼、強齊之侵陵，而不因其勢在可墮，理在可屈，徒立一志以必欲如此，即此是人欲未淨而天理不能流行。三代以下，忠節之士，功名之流，磨拳擦掌，在燈窗下要如何與國家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只為他將天理邊事以人欲行之耳。

曾點且未說到老安、友信、少懷處，而一往不墮，故曰「人欲淨盡」。人欲淨盡，則天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成會。水到渠成者，任乎物，曾皙則任乎己。看他言次自得之。故曰「與漆雕開俱見大意」。 “吾斯之未能信”，亦任乎己也。

十

慶源云“須是人欲淨盡，然後天理自然流行”，此語大有病在。以體言之，則苟天理不充實於中，何所為主以拒人欲之發？以用言之，則天理所不流行之處，人事不容不接，才一相接，則必以人欲接之，如是而望人欲之淨盡，亦必不可得之數也。故《大學》誠意之功，以格物致知為先，而存養與省察，先後互用。則以天理未復，但淨人欲，則且有空虛寂之一境，以為其息肩之棲托矣。

凡諸聲色臭味，皆理之所顯。非理，則何以知其或公或私，或得或失？故夫子曰「為國以禮」。禮者，天理之節文也。識得此禮，則兵農禮樂無非天理流行處。故曰：「子路若達，卻便是者氣象。」倘須淨盡人欲，而後天理流行，則但帶兵農禮樂一切功利事，便於天理蠣礙，叩其實際，豈非“空諸所有”之邪說乎？

但慶源以此言曾皙，則又未嘗不可。曾皙自大段向淨人欲上做去，以無所偏據者為無所障礙，廓然無物，而後天地萬物之理以章。只此淨欲以行理，與聖人心體庶幾合轍。而所以其行不掩者，亦正在此，故未可據為學聖之功也。

十一

「曾點未便做老、莊，只怕其流入於老、莊”，朱子於千載後，從何見得？只看「暮春」數語，直恁斬截，不於上面添一重變動，亦可知其實矣。不然，則謂之天理流行，豈非誣哉？

天理、人欲，只爭公私誠偽。如兵農禮樂，亦可天理，亦可人欲。春風沂水，亦可天理，亦可人欲。才落機處即偽。夫人何樂乎為偽，則亦為己私計而已矣。

莊子直恁說得輕爽快利，風流脫灑；總是一個「機」字，看著有難處便躲閃，所以將人間世作羿之彀中，則亦與釋氏火宅之喻一也。看他說大鵬也不逍遙，斥也不逍遙，則兵農禮樂、春風滄水了無著手處，謂之不凝滯於物。

曾點所言，雖撇下兵農禮樂、時未至而助長一段唐突才猷為不屑，然其言春風沂水者，亦無異於言兵農禮樂，則在有實境，在在而不慊其志矣。不慊其志者，不慊於理也。無所逃匿，無所弄玩，則在有實理者，在在無偽也。此豈可與莊周同日語哉？

聖人誠明同德；曾點能明其誠，而或未能誠其明；老、莊則有事於明，翻以有所明而喪其誠。此三種區別，自是黑白分明。緣曾點明上得力為多，故懼徒明者之且入於機而用其偽，故曰：「怕其流入於老、莊。」此朱子踞泰山而仰視日、旁視群山、下視培塿眼力。嗚呼，微矣！

顏淵篇

一

「克」字有力，夫人而知之矣，乃不知「復」字之亦有力也。《集註》言“復，反也”，反猶“撥亂反正”之反；慶源謂“猶歸也”，非是。《春秋穀梁傳》云“歸者，順詞也，易詞也”，其言復歸，則難詞矣。於此不審，聖功無據。蓋將以「復禮」為順易之詞，則必但有克己之功，而復禮無事，一克己即歸於禮矣。

夫謂克己、復禮，工夫相為互成而無待改轍，則可；即謂己不克則禮不復，故復禮者必資克己，亦猶之可也；若云克己便能復禮，克己之外，無別復禮之功，則悖道甚矣。可云不克己則禮不可復，亦可云不復禮則己不可克。若漫不知復禮之功，只猛著一股氣力，求己克之，則何者為己，何者為非己，直是不得分明。

如匡章出妻屏子，子路結纓而死，到妻子之恩、生死之際也拼得斬截，則又何私慾之難克，而謳歌耶？諺云“咬得菜根斷，百事可為”，乃若陳仲子者，至有母而不能事，是一事亦不可為，而況於百乎？則唯不知復禮，區區於己所欲者而求戰勝也。

佛氏也只墮此一路，直到剿絕命根，煩惱斷盡，而本無禮以為之則，則或己或非己之際，嫌不別，微不明，無刑典，無秩敘，硬把一切與己相干涉之天理都猜作妄。若聖學之所謂「克己復禮」者，真妄分明，法則不遠，自無此病也。

然則復禮之功，何如精嚴，何如廣大，而可云己之既克，便自然順易以歸於禮乎？精而言之，禮之未復，即為己私。實而求之，己之既克，未即為禮。必將天所授我耳目心思之則，復將轉來，一些也不虧欠在，斯有一現成具足之天理昭然不昧於吾心，以統眾理而應萬事事。若其與此不合者，便是非禮，便可判斷作己，而無疑於克，故曰「非禮勿視」云云。使非然者，則孰為禮，孰為非禮，孰當視，孰不當視而勿視，直如以餅餌與千金授小兒，必棄千金而取餅餌矣。聖人扼要下四個“非禮”字，卻不更言“己”，即此可知。

二

遇著有一時一事，但克己則已復禮；遇著有一時一事，但復禮則無己可克；遇著有一時一事，克己後更須復禮；遇著有一時一事，復禮後更須克己。此與存養、省察一例，時無先後，功無粗細，只要相扶相長，到天理純全地位去。

乃既致力於克己，尚須復禮，此是聖學據德、依仁一扼要工夫。而天理現前之後，尚恐恃己之持循有據，便將後一段蓋覆將去，大綱近理，即休於此，卻被己私闌入視聽言動之中，而不知早已違仁，則一直通梢，防非禮而務克之。此聖學極深研幾，謹以全天德事。故下「四勿」之目，尤嚴為顏子告也。

三

未克己，不可驟言復禮，恐裝做個「堂堂乎難與為仁」模樣，顏子已自久不墮此窠臼。未復禮，不可漫言克己，卻做個「煩惱斷盡，即是菩提」勾當，聖門從無此教意。故此兩項俱不可摻入此章話下。克己必須復禮，「約我以禮」之善誘也；既復於禮，仍須克去非禮，則「約我以禮」之上更施一重時雨之化也。此不容不審。

四

但於「天下歸仁」見效之速，不可於「一日克己復禮」言速。以「一日克己復禮」為速，則釋氏一念相應之旨矣。經云“一日克己復禮”，非云“一日己克禮復”。克己復禮，如何得有倒斷！所以堯、舜、文王、孔子終無自謂心花頓開，大事了畢之一日。因以言其動物之可必，故為之詞曰「一日」耳。

乃“天下歸仁”，亦不是圖他一番讚歎便休；特在本原上做工夫，便終身也只依此做去，別無他法，故可歸功於一日。若「天下歸仁」之盡境，亦必其「克己復禮」之功無有止息，而施為次第，時措鹹宜，然後天理流行，人心各得也。「天下歸仁」不可以一日為效之極，「克己復禮」其可以一日為德之成乎？

所以朱子又補「日日克之，不以為難」一段，以見「天下歸仁」非功成息肩之地，而「一日」之非為止。雙峰成功之說，殊不省此。「終則有始，天行也。」「存吾順事，沒吾寧也。」豈如剿一寇、築一城之一事已竟，即報成功也哉？

五

「天下歸仁」，不可謂不大，「天下歸仁」之外，亦別無進境。乃說個“天下歸仁”，則亦未括始終，但言其規模耳。「天下歸仁」，須日日常恁地見德於天下，豈一歸之而永終譽？如孔子相魯時，天下歸其政之仁；及致政刪修，天下又歸其教之仁；何曾把一件大功名蓋覆一生去？「天下歸仁」非一日之小效，「克己復禮」又何一日之成功耶？

六

自「一日克己復禮，天下歸仁」之前，到此一日，則有維新氣象，物我同之。既已「一日克己復禮，天下歸仁」矣，則只是純純常常，相與不息去。故雖非止境，而亦不可謂效之不速也。

七

私意、私慾，先儒分作兩項說。程子曰“非禮處是私意”，則與朱子“未能復禮，都把做人欲斷定”之言，似相齟齬。以實求之，朱子說「欲」字極細、極嚴。程子說「意」字就發處立名，而要之所謂私意者，即人欲也。

意不能無端而起，畢竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非禮之視，人亦何意視之，目所樂取，意斯生耳。如人好窺察人之隱微，以攻發其陰私，自私意也。然必不施之於寵妾愛子，則非其所欲，意之不生，固矣。又如立不能如齊，而故為跳蕩，亦跳蕩易而如齊難，欲逸惡勞之心為之也。則云“未能復禮，便是人欲”，搜簡將來，無可逃罪，而非懸坐以不韙之名矣。

但此等在無意中，欲乘虛而見端。若程子所言，則為有意者論。既有意而非其甚不肖，然且非禮，則似乎非欲之過。乃天下之以私意悖禮者，亦必非己所不欲。特已立一意，則可以襲取道義之影似，以成其欲而蓋覆其私。如莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之跡，以自居於聲色貨利不到之境。到底推他意思，不過要瀟灑活泛，到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據之以為私。故古今不耐煩劇漢，都順著他走，圖個安佚活動。此情也，此意也，其可不謂一己之私慾乎！則凡以非禮為意者，其必因於欲，審矣。

然程子云“非禮處是私意”，朱子則云“未能復禮，都做人欲”，二先生下語，自有分別。非禮者，必如前所云，立一意以襲取道義之影似，成欲而蓋其私，而非但未能復禮者也。未能復禮者，則其無意而使欲得乘虛以見端者也。若業已有事於仁而未能復禮者，意之所起，或過或不及而不中於禮，雖幾幾乎不免於人欲，而其發念之本，將於此心之不安、理之不得者，以求其安且得，則亦困知勉行者；中間生熟未調、離合相半之幾，雖不當於禮，而憤悱將通，正為可以復禮之基。是一己之意見，非即天下之公理，而裁成有機，反正有力，不得以私意故貶其為仁之害也。若並此而欲克去之，則必一念不起，如枯木寒崖而後可矣。此程子「私意」之說，不善讀者，其敝將有如此。

朱子謂“即無不屬天理，又不屬人欲底”，乃一念不起，枯木寒崖者，則已不屬人欲，而終無當於天理。特此段光景，最難立腳，才一盪著，又早墮去。所以釋氏自家，也把做石火、電光相擬，稍為俄延，依舊入人欲窠臼。終不如吾儒步步有個禮在，充實光輝，壁立千仞，如虎有威，狐狸不敢犯；只恁依樣擇執，到底精嚴，則天理一味流行，人欲永無侵染。此邪正之分，誠偽之界，恆與無恆之所自別，未可為冥趨妄作者道也。

二先生歸同說異，須有分別，無作一例看。乃聖人之所以語顏子者，則在既知約禮之後，偶然無意，使人欲瞥爾乘虛見端上說。觀其以「克己」冠「復禮」之上，而目在「四勿」者，可知。程子推聖意以闢妄，朱子為釋經之正義，不可紊也。

八

非禮而視聽，非禮而言動，未便是人欲。故朱子曰：「自是而流，則為人欲。」夫子此說，與「放鄭聲，遠佞人」一意。聖學極頂處，只是愈精愈嚴，不恃自家見得透，立得定，便無事去也。

謂私慾曰“己”，須是自己心意發出不好底來。瞥然視，泛然聽，率爾一言，偶爾一動，此豈先有不正之心以必為此哉？然因視聽而引吾耳目，因言動而失吾樞機，則己私遂因以成，而為禮之蠹矣。故四者之非禮，未可謂己私，而己私之所繇成也。

然夫子竟以此為「克己復禮」之目者，中之有主，則己私固不自根本上有原有委的生髮將來；然此耳目口體之或與非禮相取者，亦終非其心之所不欲，則以私慾離乎心君而因緣於形氣者，雖無根而猶為浮動。夫苟為形氣之所類附，則亦不可不謂之「己」矣。故朱子曰“索性克去”，是複禮之後，更加克治之密功也。

乃己私雖無所容於內而禮已充實，然猶浮動於外而以遏禮之光輝，使不得發越，則禮終有缺陷之處。是又復禮之後，再加克己，而己無不克，乃以禮無不復。此所謂「人欲淨盡，天理流行」也。

非禮而視，則禮不流行於視；非禮而聽言動，則禮不流行於聽言動。聖賢純全天德，豈云內之以禮制心者，其事繇己，外之因應交物者，其事不繇己乎？天地萬物且備於我，而況吾有耳目口體，胡容孤守一心，任其侵陵，而自貽之咎也！舜之戒禹於「惟精惟一，允執厥中」之後，又曰「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸，唯口出好興戎」，亦是此意。武王之銘曰“無曰胡傷，其禍將長；無曰無害，其禍將大”，亦是此意。終不如異端說個知有是事便休，大事了畢，只須保任，將耳目口體、天下國家作不相干涉之物而聽之，以為無如我何也。嗚呼！此「四勿」之訓，所以為天德，為乾道，而極於至善也與！

九

言「出門」則統乎未出門，言「使民」則該乎使民之外，此與「無眾寡，無小大」一意。出門原不可作動說。動者必有所加於天下，但一出門，何所加於天下而可云動哉！週子曰“動靜無端”，則固不可以事境分矣。凡靜之中，必有動焉。如以己所獨知為動之類，則雖燕居深處而皆動也。凡動之中，必有靜焉。當其睹色則聽為靜，當其聞聲則視為靜，所動者一，而不睹不聞者眾也。總於意之已起未起為動靜之分。但言“出門”，其或有意無意，皆不可知，而奚有定耶？

若以見諸事者為動，則出門未有事也，使民業有事也。《曲禮》云“無不敬，儼若思”，自分動靜。而“出門如見大賓”，則自非“無不敬”之所攝，正所謂“儼若思”者是已。必不獲已，自宜以出門屬靜，使民屬動，不可於出門、使民之外，別立一靜也。

或所問，程子所答，俱似未當。雙峰云：「平時固是敬謹，出門、使民時尤加敬謹。」出門、使民之外，何者更為平日？聖人是揀極易忽者言之，以見心法之密。見賓、承祭，方是常情加謹之地。出門之外，有大廷廣眾、順逆不一之境，推致於「雖之夷狄」；使民之上，有入事父兄、出事公卿，無限待敬待愛之人。則此所舉者，極乎境之靜、事之微而言也。謹慎慎獨，該括大，何平日之不在內乎？

十

「心常存」是根本，「事不苟」是事實。繇心存，故見事之不苟；乃繇不苟於事，則此不苟之心便為心存。到成德地位，但此心存而常醒，則事自不苟，言自不易。若求仁之功，則以事不苟為當務。聖人從「為之難」說起，即從此入，不容別問存心。

蓋凡天下不仁之事皆容易，而仁則必難。所以然者，仁是心德，其他皆耳目之欲。耳目輕交於物，不思而即通，引之而速去，所以盡他曲折艱深，到底容易。若心官之德，“思則得之，不思則不得”，已自不能疾獲；又須挽著耳目之用，可以得意馳騁處，都教把住，則且目失視，耳失聽，口失言，四肢失其利動，而心亦疲於思，只此極難。所以盡古今大聰明、大決斷、大疾速的人，到此都不得滋味。若其為此，方見其難，而誠「為之難」也，則豈非仁者終身用力之實際哉！夫子曰“用力於仁”，又曰“先難”，意俱如是。故知「為之難」三字，是本根莖幹一齊說出語。而朱子所云“存心”，自不若聖言之深切也。

初入門人，謹言以存心，是溯末反本事。成德之後，心無不存，而為自難、言自讱，是自然氣象。若仁者之實功，則云「為之難」足矣，加以存心，則又是捷徑法矣。觀小註「學者即當自謹言語，以操存此心」及「仁者心常醒」等語，分疏別白，則知非於為難之上，別立存心之法也。

十一

晁氏所云“非實有憂懼而強排遣之也”，亦虛設此疑，以證君子之不然耳。慶源云“不憂不懼者，疑若有之而強排遣之也”，則煞認有人排遣得“不憂不懼”矣。

從古至今，盡上知、下愚，卻無一人排遣得「不憂不懼」者。盡強有力者，但能眉不顰、口不嘆、肌不粟而已。沿襲書空，屐齒忘折，其鬱陶。故說個“不憂不懼”，便是極致。豈「不憂不懼」之上，更有「何憂何懼」之一境哉？

必欲求一非君子而能不憂懼者，則唯朱子所謂「塊然頑石」者，而後可以當之。唐太宗攻高麗，一軍士肉薄至堞墜死，一軍士復繼之，太宗亟稱其勇。許敬宗曰：「此人只是不解思量。」塊然頑石而不知懼者，大要不解思量耳。

其塊然頑石而不憂者，直是一和哄漢，得過且過，故司馬牛亦疑而賤之。自此以上，則更無有人排遣得「不憂不懼」也。此等處，反求之日用身心，則自知之，非可以文言生疑信。「若要消愁除是酒，奈愁回酒醒還依舊！」此言雖鄙，實盡人情。故凡看聖賢文字，非實實體認，於己取之，則但有言說，都無實義，求以達事理而遇微言，難矣哉！

十二

《集註》兩釋「信」字，俱加「於我」二字，亦似贅出。子曰“民無信不立”，不云“民不信不立”，則非信於我之謂，審矣。《集註》又云“失信”，一“失”字尤不安。言“失信”，則是有所期約而故爽之。看來，子貢問政是大綱問，非緣國勢危而號令期約以相救，則又何期，而又何失乎？

此「信」字，是盡民之德而言，與《易》言「履信」同。民之所奉上教，而自成其道德之一，風俗之同者，至於信而止矣。孟子所謂「恆心」者是也。「信之」「之」字，固若隱然指君而言，然亦要君之所以教民者而概言之，非專指君身與其所令也。於此不審，則將“自古皆有死”一句，煞認作餓死說，而“民無信不立”，作守死不食言解，則大失聖人之旨矣。

「自古皆有死」二句，以文義、事理求之，非但承「去食」說，亦承「去兵」說。無食之死，與無兵之死，等也。而無兵之可以得死，尤甚於無食。朱子云“有信則相守以死”，不知所謂相守者何人？古者即民為兵，有與相守者，則是雖無食而有兵矣。子貢曰“於斯二者何先”，則業已無兵矣，更何從得人而相守乎？

「足食」者，民之食與國之食而兩足也。「足兵」者，訓練之而使戰不北、守不潰也。「去兵」者，貧弱之國，恐以訓練妨本業，且無言兵，而使盡力於耕作也。「去食」者，極乎貧弱之國，耕戰兩不能給，且教之以為善去惡，而勿急督其農桑也。

世儒錯看一「去」字，說作已有而故去之。夫已有兵有食矣，又何害於信，而必欲去之哉？「必不得已」之云，自以施為之次序而言，而非謂其有內患外逼、旦夕立亡之勢。食竭兵潰，坐以待斃，亦何政之足為耶？君子不居危亂之邦，而何為執政？倘云先已執政，而一旦至此，則平日之足之者，漫無可恃，而徒議銷兵棄粟於危亡之日，其不足有為甚矣。子貢亦何屑為此童昏敗亡之君臣計耶？

“必不得已而去句，於斯三者何先句”，謂必不得已而有所去矣，於其所不去者，當以何為先務也。先者，先足，非先去也。去者，不先之謂耳。唯或先兵，或先食，或先信，則去者可以緩待後日。倘云先去，豈去兵之後乃去食，去食之後乃去信乎？三者皆有可為之勢，則兵食與信，同時共修，不相違背。若積敝之餘，初議收拾，則先教民而後議食，先足食而後議兵，其施為之次第如此。不然，則如富強之流，或先食，或先兵，亟以耕戰立國，而置風俗之淳薄為緩圖，固當世言政者之大敝也。

而其曰“自古皆有死，民無信不立”，則見天之為民立君，非但相聚以生，而必欲相成以有立。失立民之道，而民亦無以自立，則不達於死生之正理以為民極，而但呴呴然如禽獸之相衛，求以趨利而避害，則雖食足兵強，其建國迪民者，適以敗壞人道久矣。此夫子徹底將天德、王道合一之理，與子貢言為國之大經，以定緩急之次序；而非向傾危敗亂之國，作君民同盡計也。熟繹本文，當自得之。

十三

子貢之言“文猶質也，質猶文也”，自無病；病在“虎豹之鞹，猶犬羊之鞹”二語。緣質之為義，不但是個意思，須已實有其質。以「商尚質」思之，可見質與文，都是忠敬做出來底。質是一色，文是異色；質是實實中用底，文是分外好看底。所以君子忠敬之心，或可云野人得而同之；而君子之質，則已大異於小人之質矣。

故朱子曰“虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別”，此喻甚精切。虎之所以為虎，羊之所以為羊，既不但以毛別，且亦不但以皮別，徹底自是分明在。豈一除去毛，便可云虎豹猶犬羊哉？

世儒言文不可離於質，此說自通。抑云質不可離於文，則舛甚矣。離文自有質，若去毛自有皮也。與皮去則毛不得存，其義自別。知此，則足以知子貢差處。然則當週未尚文之先，夏、商之君子小人，豈遂無別哉？

其云“文猶質也，質猶文也”，但說個“猶”，固未嘗不可有輕重、本末之差。若云本猶末也，末猶本也，亦何不可。蓋本末之俱有而不可無者，一也。而本自本，末自末，正自差等分明。

子貢蓋謂文之以昭此忠敬之華者，與質所以將此忠敬之實者，以內外、本末言之，則同為因物顯志，繼起之事；而就天下所必有之事而言，則同為忠敬所麗之物。是以商之尚質，以質之可以盡忠敬；亦猶週之尚文，以文之可以昭忠敬也。如此說來，更有何弊！

特質如皮，文如毛，忠敬如虎之所以為虎、羊之所以為羊。以本末言之，則忠敬為主，質近內而文近外，質可生文而文不能生。則同此一虎豹，毛原不害於皮，但須有皮而後有毛；同此一君子，文原非以賊質，但須既盡其質，而後聽生其文。別以質，固可又別以文，別以文，非遂無別以質，不得竟以質而無文者為同於犬羊耳。

十四

雙峰謂“忠信是德，公義是崇”，破碎文義，於理無當。崇者即以崇其德，德者即其所崇，豈有分乎？不能徙義，則直不可謂之德。德者，行道而有得於心之謂。有得於心者，必其有得於事理者也。若執一端之義，莽撞用去，不復問現前所值之境，事理所宜，則日用之間，不得於心而妄為者多矣。是知日新而益盛者，皆德也。

崇者，對卑而言。不以忠信為主，徒於事蹟上見德，將有如管仲之所為者，非不操之有本，行之有合，於心非無所得，而抑見德於天下矣；乃唯假仁襲義，弗能敦以不息之誠，則所得者涼菲而德以卑。故唯主忠信者為崇德也。

崇德原有兩義：一為所崇者德，一為能崇其德。而所崇者德，則其德以崇；能崇其德，則崇者皆德。此二意，兩句中俱有。特主忠信則以心合道；義義則於道見心；義內故。內外合揆，而後所崇無非德，其德無不崇也。

雙峰「愈遷愈高」之說，但有言句而無實義。崇德與修慝、辨別並列，則崇固加功之詞。若云“愈遷愈高”，則功在遷而效在高，是謂德崇，而非崇德矣。況云徙義，亦初無癒遷愈高之理。緣事物之宜，不可執一，故鬚徙以曲成。豈始終一義，今日姑處其卑，而他日乃造其高乎？

如「臨財毋苟得」者，義也；而孟子受薛、宋之金，亦無非義也。同歸於義，辭非卑而受非高。藉云“愈高”，豈前日於齊之不受者為未高，而今日之受乃高耶？以此知雙峰所云，但描畫字影，而無當於理，亦釋經之害馬也矣！

十五

只忠信是德，「主忠信」是崇德；義是德，「義」是崇德。不尚機權而立其誠，不守聞見而必揆夫宜，則所崇皆德；誠日敦而義日富，則能崇其德；心極忠信而行無不宜，則其德崇矣。看書只須如此，自然理明義足。徒務纖新，鮮有不悖也。

十六

但云“愛之”“惡之”，非必不當理之愛惡。如其當理，欲其生死，亦復何妨！唯仁者能愛人，則祝之曰「萬壽無疆」；唯仁者能惡人，則刺之曰「胡不遄死」。好賢如縹衣，豈不欲其生乎？惡惡如巷伯，豈不欲其死乎？倘云“彼之生死有定分，用心於不能必之地，而實無所損益”，則天下之最難必者，莫若在天之晴雨，云漢之詩，祈願迫切，不尤惑耶？

且使得位乘權而操生殺之柄，其所生所殺，必先有欲生欲死之心。即無權位，而愛子則欲其生，惡盜賊則欲其死，亦自性情之正。謳生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？天下事勘得太破，不趨刻薄，必趨苟且，亦庸愈於惑哉？唯“既欲其生，又欲其死”，先後雜投於一人之身，斯與一朝之忿，忘身及親者，同為心無適主，乘俄公頃之意氣，而陷於昏瞀耳。

十七

《集注》云“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異”，上句指小人亦知美之當成，惡之不當成，而欲排陷人使入於罪者；下句謂小人不知孰為美，孰為惡，而反以不成人之美、成人之惡為德者。故用「既」「又」二字，雙窮小人之情，而謂唯君子忠厚愛人，而不忍人之陷於非；亦深知美之當為，惡之不當為，故樂見美成，而惡聞惡就。兩句註，該括曲盡。胡氏「唯恐人之不厚，唯恐人之不薄」云云，殊未分曉。

十八

康子奪嫡，事在已往，且其事既成，不但欲之。使夫子以此袥其為盜之魁，亦徒搶白一場，而彼終無自新之路矣。季孫意如、季孫斯，則姦雄之流。至康子，則已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降，三家益弱，不能如陳氏世濟其厚施之姦，終以篡齊也。觀夫子三對康子之問政，固不以姦逆待之，直從其陷溺非闢之深而責之爾。如胡氏所云，則不但咎既往而為已甚，且錯看康子作莽、操、師、昭一流矣，而豈其然！故讀書者，以知人論世為先務。

十九

“察言而觀色”，是聖人見得天理爛漫、充塞兩間處。唯此理日充滿流行於天地之間，故其幾自不容。而理以人為麗，幾以人之言與色為徵，只在此觀察得去，則自然極乎人情，而順乎天理矣。只《集註》「審於接物」四字，極妥。小注似將「察言而觀色，慮以下人」九字作一句讀下，便大差著。

抑云“驗吾言之是與不是”，亦未當理。蓋作一句讀下，觀察人之言色以下人，則伺顏色，承意旨，以求媚於世，此又下於「居之不疑」者一等，孟子所謂妾婦是也。若憑此以驗吾之是非，而人之言與色，其喜怒、從違亦不齊矣，未必其喜且從者之為是，而怒且違者之為非也。捨在己之權衡而一聽於人，又奚當哉？

曰“察”，則詳加審辨之謂也。曰“觀”，則非常瞻視之謂也。即天下之人，因不可掩之幾，沉沒而加警以觀察焉，則不特吾之是非，可即喜怒從違以知之；而凡天下之人情物理，其為公欲公惡與或一人之偏好偏惡者，無不皎然如黑白之在前；則雖兇人匪類，言必與惡相取，色必與戾相應，而吉兇善惡、誠不可掩之幾，亦自此見矣。故吾之接之者，知之必明而處之必當，邦、家之達，不可必哉！知此，則雙峰「是一件事」之說，不待攻而自無足採矣。

二十

仁知合一之說，始於曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所云，則不添此一重意。看來，“樊遲未達”，記者只記此一句，不言所未達者何在，曾氏亦但猜度得云爾。

細味下文夫子、子夏之言，初未嚐有申明仁。知合一之意。且聖人並論仁知處，每分開作對待。若以為疑於相悖，則較甚於此者。《易》云“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，明與分開兩支。若樂山、樂水，動、靜，樂、壽，則尤相對待，而要不嫌於相悖。「樊遲問仁，子曰：『愛人。』問知，子曰：『知人。』」此自日月經天語，何曾有相悖處？不成疑其或相悖，而可不於仁言愛人，於知不言知人乎？

若說知妨愛，愛妨知，作此粗疏料量，則天下事理，聖賢言說，無一不相抵牾。且如食以養陰，飲以養陽，亦可疑食之養陰，且使陰盛乾陽；飲之養陽，或令陽亢消陰乎？食養陰而不廢飲，則陰不毗；飲養陽而不廢食，則陽不孤單。愛人而抑知人，則所愛不泛；知人而抑愛人，則雖知不刻：此自灼然易見之理。使遲曾此之未達，則又何其愚也！故云知妨愛，愛妨知，疑於相悖者，曾氏之臆說也。

程、尹曙地於此，故不作此較量。尹氏之言，特髮程子之意，而分貼經文，尤為清切。其云「不獨欲聞其說」者，「知人、愛人」之說也；云「又必欲知其方」者，舉直錯枉之方也；云「又必欲為其事」者，選眾而舉之事也。

子曰「愛人」、曰「知人」二語，極大極簡。大則疑淺，簡則疑疏。太易理會，則太難證入。故曰有其說而未有其方也。今言仁知，孰不知仁為愛人而知為知人者？乃愛人而何以愛之，知人而何以知之，未得其方，則雖日念愛人，而人終不被其澤；日求知人，而人終相惑以相欺。此猶飢而語之以食，渴而語之以飲，乃未謀其何所得食，何所得飲，何者當食，何者當飲，則非不欲食慾飲，而乃以無所從得，或不擇而陷於毒。此遲所為疑其但有言說而無方趣，闊大簡略而迷所向也。

乃愛人則權在我，而知人則權在人，故曰：「知人則哲，惟帝其難之。」是以遲之未達，於知人而更甚，罔然無措之情，遂形於色。而子乃授之以方，曰「舉直錯諸枉，能使枉者直」。苟知是，不患知人之無方矣。

蓋人之難知，不在於賢不肖，而在於枉直。賢之無嫌於不肖，不肖之迥異於賢，亦粲然矣。特有枉者起焉，飾惡為善，矯非為是，於是乎欲與辨之而愈為所欲為。今且不問其善惡是非之跡，而一以枉直為之斷。其直也，非，可正之以是也，陷於惡，可使向於善也，則舉之也。其枉也，則雖若是焉若善焉，而錯之必也。如此，而人不相飾以善，不相爭於是，不相掩於惡，不相匿於非，而但相戒以枉。枉者直，善者著其善，不善者服其不善，是者顯其是，非者不護其非，於以分別善惡是非而不忒，又何難哉！此所謂知人之方也。以此通乎仁之愛人，近譬諸己，以為施濟，先篤其親，以及於民物，亦不患愛之無方矣。

乃方者，事所從入之始功也。始之為方者約，而繼之為事也博，故方有未可以該事者。以方該事，而或流於術，此遲之所為再疑也。今使規規然舍賢不肖之跡，而一從直與不直以求之，則是操術以深其察察之明，而於禦世之大權，或以纖用而不給於行遠，則「能使枉者直」之效，亦未必其不爽。而子夏之以事徵其必然者，既可以證聖言之不虛，且舜、湯之以治天下，道不外是，則非一曲之方術。而知人之大用與其大功，通始終，包遐邇，無不富有於兩言之內；則方者即事，而非僅其從入之徑，故曰「然後有以知之」；則施為之次第條理，為要為詳，統無不喻，故曰「包含無所不盡」也。

曰“直”，曰“枉”，非盡乎賢不肖之詞也。枉者固不肖，而不肖者固不盡枉枉；賢者必直，而直非賢之極致。乃極而論之，則極乎賢者，亦但極乎直。故皋陶、伊尹，德亦盛矣，而要其所備之德，總以無所掩冒者為盛。故舉直者，必若舉皋陶、伊尹而後為極致。則始以為方，或可於不能賢之中姑取其直；而終以大其事，則極直之致，於無不賢之中得其無不直。要不可謂於舉直之外，別有知人之法也。此所謂「語近不遺，語遠不捨近」者也。而後知人之事，洵無異量，則可無憂人之不易知。以此例之，亦可知人之無難愛矣。

程子、尹氏之意，大都如此。特其為言，簡要疏遠，既不易曉了，而其取義務實，不似曾氏之尖新可喜，則或以淺近忽之。乃必欲求聖賢之大旨，自當以此為正。

二十一

曾氏之說所以不當者，以不擇而愛，不可謂愛；知而不能容，不可謂知。使愛不肖亦如愛賢，愛疏亦如愛親，則其於親賢亦薄矣。使一味苛察，絕無回互，則徼以為知，其不知者多矣。如此而後可疑知愛之相悖。豈樊遲之拙，亦至於是？

將聖人言語，作此理會，即令樊遲粗疏不審，而夫子「愛人」「知人」二言，說得直恁分曉，原不曾說博施其愛而無別，察用其知以吝於愛。曰“愛人”，自然是知所愛；曰“知人”，自然是欲知可愛者而愛之。如日昱乎晝，自然施明於月；月昱乎夜，自然映明於日。又何足疑之有！

二十二

即欲如曾氏之說，亦但可如小注云「仁裡面有知，知裡面有仁」理會。雙峰云“舉直錯枉，依舊是從仁上發來”，此說斡旋較可。「能舉直，則是發此天理之公，是亦仁也」。《大學》說“唯仁人能愛人，能惡人”，孟子說“堯、舜之仁，不遍愛人，急親賢也”，皆將舉錯作仁者之用，故可云仁中有知，知中有仁。

《集註》未免徇曾氏太過，將「舉直錯枉」作知，「能使枉者直」作仁，便成大滲漏。「舉直錯枉」是作用，「能使枉者直」是效驗，豈知有作用而不見效，仁待知以得效而本無功乎？且曾氏云二者相悖，既謂知悖愛，亦謂愛悖知也。今此但釋知不悖愛，而不及愛不悖知，又豈知能統仁，而仁不能統知乎？

且以此言知以成仁，則雖不必並舉，而亦當令其義可通於仁以成知之旨，然後舉一而達二。試令以此例，為仁以成知作一轉語，其可云泛愛天下而賢不肖之品自清乎？仁以成知一邊，既不能下一語，但在知以成仁上說此兩句，以釋相悖之疑，則是知可成仁，而仁不能成知也。是帝王之治世，學者之成德，但當務知，而不必求仁矣。仁為四德之首，今乃為知所統，而不能為功於知，不亦傎乎！

故必不獲已，亦當從《朱子語錄》及雙峰之說，無徒拘《集注》以為曾氏墨守，猶賢乎爾。

二十三

小註：「或問聖人何故但以仁知之用告樊遲，卻不告以仁知之體？」此等問頭極低。想來，此公全未見道，又不解思索，只管胡問。在朱子婆心，猶為解釋，以愚當此，直付之不答可也。仁知之體，如何可以言語說得！不但聖人不言，門人亦未嚐問也。

問答之例，答者必如其所問。問仁知之用，則以用答，問為仁知之功，則以功答。 “先難後獲，務民之義”，“居處恭，執事敬，與人忠”，以功問，以功答也。此則以用問，以用答也。當其問也，必有其辭。使記者全舉之，則尋行數墨人可無用疑矣。緣記者無此閒筆舌，為此曹分疏，遂使疑樊遲問何者為仁，何者為知一般，直得慚惶殺人！

聖人答問仁者，直迨顏淵，從不一言及體。《五經》《四書》，亦但言仁則曰仁，言知則曰知而已，即此為體，而更無可引喻而博說之者。朱子於仁，說個“心之德，愛之理”，錘煉極精。然亦必知有仁者，而後能知其心之所得、愛之所秩。學者不省，而益其迷誤者不少。至於知，則朱子亦不能以訓詁學顯之。下此，則如韓退之言“博愛之謂仁”，一出口便成疵病。

仁之為仁，知之為知，其為體也，唯有者能見之，見者能喻之。苟非所有，則非所見；非所見，則非所喻；非所喻，則雖引譬博說，而祗益其昏瞀。倘漫然未識而問焉，不答可也。

蓋凡天下之為體者，可見，可喻，而不可以名言。如言目，則但言其司視，言耳，則但言其司聽，皆用也。假令有人問耳目之體為何如，則其必不能答，而亦不足答，審矣。

北人有不識稻者，南人有不識麥者。如欲告之，則亦曰麥似稻，稻似麥，以其有飽人之用，一也。若令以一言蔽其體之何若，便通身是口，也不得親切。即能親切於吾言，亦必不能親切於彼心，固矣。今試令為此問者言仁之體，亦不過曰「心之德、愛之理」而已。此自祖朱子之言爾。彼且不能自喻，而況喻諸人乎？

故善問者必不以體為問，善答者必不以體告人。聖門諸賢，於仁知之體，已反身而自見，故但於其工夫作用請事，終不似晚宋諸公，除卻先生言語，自家一如黑漆。如將欲行而問何者為足，將欲視而問何者為目，徒騰口說，爭是非，而終其身於盤籥以為日也。乃以己之愚，疑聖言之未著，其可哀也夫！

子路篇

一

胡氏立郢論，雙峰辨其非是，甚當。孟子所言易位者，唯貴戚之卿可耳。據馮厚齋所考，子路此問，在輒立十二年後，雖貴戚之卿，為之已晚矣。《春秋》書齊「弒其君商人」。商人弒君之賊，齊人君之而又殺之，則書「弒」。豈有十二年之後，業已為之臣，而敢行廢置者乎？胡氏此等議論，極粗疏，墨守其《春秋》之家學而誤焉也。

子路曰“衛君待子而為政”，夫子不拒，而但言“正名”，則固許委贄於衛輒之廷矣。子貢「夫子不為」之說，在輒初立之時；子路此問，在十二年後。聖人因時措宜，視天下無不可為之事，豈介介焉必立郢而後可哉？

且考之《春秋傳》，公子郢非能為子臧、季札者也。其辭而不受者，知蒯瞶之父子之安忍無親，而不欲罹於禍耳。靈公薨，郢可以遵治命而有國矣，而且曰“亡人之子輒在”，則是郢之終不肯立也。蓋靈公之於其子，非真有深惡痛絕之心，受制於悍妻不能不逐之耳。以義，則輒可以立，以先君之志，則且欲立輒以寄其不忍於蒯瞶之心，故蒯瞶逐而輒可以容於衛。使郢受大夫之扳而遂立焉，是亦違分義以替先君之志，因便竊位，而何賢於輒耶？郢固終不聽焉，則徒為亂首，而終無濟於事，豈夫子而為爾哉？

論及此，夫子即為貴戚之卿，亦不能任立郢之事。能任此者，其唯有道之天子、方伯乎！乃輒之罪不在於得國，而在於拒父。則靈公初薨，輒未稱兵以拒蒯瞶，即為天子、方伯者，立輒亦無不可。天子、方伯固立輒，輒固不立而讓其父，然後以大義抑輒而使立焉，仕蒯瞶於王國可也，迎蒯瞶以終養可也。蒯瞶怙惡不聽，天討且加，而後輒可逃也。輒逃而君衛者，猶有靈公之嫡孫疾在，而不必郢。此中子之所以君孤竹也。

然凡此者，天子、方伯任之，而非臣子之事。故夫子且許之為政，而曰「必也正名乎！」則亦就其既陷於罪之後，弭其拒父之惡，去祢祖之名，迎父以歸養而已。蒯瞶之爭，輒激之也。輒之逆，南子之黨成之也。輒而正名以迎養，得夫子以為之相，則蒯瞶之安於歸而就養也，亦可十九得也。使其不然，而輒乃有逃之一策在。顧其逃也，須待之蒯瞶歸而不戢之日。為臣子者，何事豫為非常之舉動，輕與廢立，效董卓、桓溫之所為哉？父子君臣之際，自當力為其難，不可率然任意於一擲。

二

宋光宗之不孝，而方踞大位，趙汝愚廢之，立寧宗，乃以奉光宗為上皇，而社稷未嘗不安。朱子固深許趙相之忠，而深哀其死矣。以此推之，則父廢子立，亦何不可哉！

或疑光宗昏懦，而蒯瞶凶悍。然公子郢之以義立輒而國人安之矣，則蒯瞶亦何足以有為？況以聖人處此，強齊可服，三都可墮，而奚有於蒯瞶？蒯瞶以失其應得之國而爭，較瞽瞍之無故而欲殺其孝子者，情猶可原。以聖人為之，瞽瞍且允若，而況蒯瞶乎？

處此等大變，只是至誠動物，順道而無憂；才弄手段，圖輕快，便是私意。但不能盡誠孝於己，便生許多憂慮怨尤，故子曰「求仁而得仁，又何怨！」人臣則利害計深，怕向舊窠中尋兔，鏟地捨卻他父子，別立一主，則大小安貼。趙忠定貶死衡州，也只為寧宗是光宗之子，到底無恩而有怨；使別立一人，則居然門生天子，居不拔之地矣。君子欲以盡大倫而安社稷，豈可作此思量！

唯為君者，將社稷作公器，信天理而不疑，卻於自家父子天性，與不立乎其位一般，盡敬盡愛，則何憂何怨！為臣者，但依著天理人情，一直擔任，不計利害，成則為伊、週，敗亦為趙相，又奚事張皇妄作哉？故立郢之說，非天理之安，而利害亂之也。

三

蒯瞶初無怨於輒，所恨者南子之黨耳。奸人懼禍，遂為「不拒絕父你祖則輒不可立」之說，而輒童昏聽之。聖人見得名之既正，輒未嘗不可君衛，則奸人無所售其奸矣。若云必須立郢，正墮奸人術中。故見道不弘者，不足與權也。

徐有貞只「今日之舉為無名」七字，弄出許多傾危伎倆。李南陽從容打破此言之妄，上心冰釋。處人家國者，不可不知此意。

四

聘禮，大夫受命不受辭。「專對」者，謂以己意應對合宜，不必君命也。朱子云“不假眾介之助”，未是。雖正使辭詎，亦無眾介聚訟一堂之理。

五

所謂政者，謂刑賞科條之下於民也。魯、衛俱秉先王之遺教，而昭、定、靈、出之際，初務更改，以圮先法，其隳棄舊章者已多，而特不若齊、晉之盡棄週禮耳，故曰「兄弟也」。衛之為政，於《春秋》無考，是以傳注家難言之耳。若君臣父子之大倫，雖夫子嘗以此為政，答齊景之問；乃魯雖見逼於強臣，自與齊之田氏、晉之六卿等，不至如衛之父子稱兵，滅絕天理也。蘇氏之說不審。

六

朱子謂“聖人為政，一年之間，想見已前不好底事都革得盡”，不如南軒所云“三年之所成者，即其期月所立之規模”，為深見王道施行之次第也。儒者任天下事，有一大病，將平日許多悲天憫人之心，因乘權得位，便如鬱火之發於陶，迫為更改，只此便近私意，而國體民命，已受其剝落矣。

且將孔子相魯觀之。自宣公以來，履畝而稅，是民間一大病；而三桓逐君立君，是朝廷一大賊。於此稍動一分意氣，則罷畝稅，逐三桓，豈非第一吃緊當革之弊，而孔子何嘗如此？微獨孔子，即如舜之相堯，位極尊，權極重，君臣推任之誠，無有加矣，而共、黃同朝者二十八載，則興利之先於除害，必矣。今人粗心，說「害不除，利不可興」者，都是一往之氣。天下大器，自非褊衷所能任。

想來，聖賢開治平之業，與為學一致。為學而先遏欲，做得十分上緊，淺之只得個“克、伐、怨、慾不行”，深之則流入於寂滅。為治而先革弊，到頭只是哄鬧一場，引身而退。蓋正氣未昌，與邪戰而恆見不敵也。故為學必先存理，而後欲可遏；有戒慎不睹、恐懼不聞之本，以貞勝於敬義，而慎獨之功乃以不惑。為治必先建德，而後弊可革；有《關雎》《麟趾》之精意，行乎家國，則兔罝之野人，江漢之遊女，無患其雄心冶誌之不一向於正也。醫家有穀氣昌之說，正合此理。若悁悁然以革弊為先，恐烏、附、硝、黃之以誤人不少。況當夫子之時，尤久病羈弱之國，不可以壯年盛氣之法療之者哉？

七

雙峰云：“才要速成，便只是見得目前小小利便處。”使然，則但言“欲速”，而“大事不成”因之矣，何須如此分項說下！見大者，亦或欲速；不欲速者，亦或終身於小利之中。如禹之治水，是為天下萬世興大利，除大害，便欲急切堙之決之，豈必其利之小，而徐治之八年之後也？只同此一利，非速則利小而緩則利大也。宋襄公不重傷，不禽二毛，不可謂見小利也。只為欲伯功之速成，便致傷敗。王介甫立意亦盡從容，他本意要復燕、云，卻云“將欲取之，必固與之”，不可謂欲速也。乃其銖銖累累，積財以為用兵之地，在小利上收拾，故終不能成大事。舉此二端，則「欲速」「見小利」之不相因也，明矣。聖言如江河行地，條派分明，不用曲為扭合，大都如此。

八

雙峰說狂、狷各有過、不及處，自是諦當。然看他下「過、不及」語，俱因「中」字反形而出，則是中行、狂、狷，如三叉路，狂、狷走兩邊，中行在中央相似。此種見解，但有影響，了無實義。蓋狂、狷兩分；中行中立，則是相敵之勢；聖道之別，復有兩道。其視中行，既狹隘而不足以冒天下之道；其視狂、狷，直為異端背道而馳而旁馳也。

中行者，若不包裹著「進取」與「有所不為」在內，何以為中行？進取者，進取乎斯道也；有所不為者，道之所不可為而不為也。中行者，進取而極至之，有所不為而可以有為耳。如此看來，狂、狷總是不及，何所得過？聖道為皇極，為至善，為巍巍而則天，何從得過？才妄想過之，便是異端，今釋、老之言是已。

究竟釋、老之教，也只是不及，而不能過。盡他嗒然喪耦，如同逍遙，面壁九年，無心可安，都是向懶處躲閃，丟下一大段不去料理。乃狂、狷，猶不若此。狂者志大言大，亦聖人之志與言也；狷者不屑不潔，亦聖人之所不屑也。言之大，初不說「一粒粟中藏世界」；誌之大，亦不想威音王那畔事；不屑不潔，亦終不曾視父子為冤，夫妻為業。

同此一聖道，而各因其力之所可為之，不更求進，便是狂、狷；做得恰好，恰合於天地至誠之道，一實不歉，便是中行。此一「中」字，如俗所言「中用」之中。道當如是行，便極力與他如是行，斯曰“中行”，下學上達而以合天德也。狂者虧欠下學，狷者虧欠上達。乃虧欠下學者，其上必有所壅；虧欠上達者，其下學亦盡粗疏。故曰狂、狷皆不及，而無所過也。

過、不及之不與中參立，愚屢辨。要以中為極至，參天地，贊化育，而無有可過，不欲使人謂道有止境，而偷安於苟得之域。雖與先儒小異，弗卹也。

九

“不驕矣，而未能泰者有之”，南軒真做工夫人，方解為此語。若只在不驕上用功，則且流入巽懦拘葸去。不驕是遏之效，泰是存理之效。須先在存理邊致功，教篤實光輝，而於私慾起時加以克治，則不驕也而實能泰，泰矣而抑又不驕也。和同、週比俱然。亦有泰而或失之驕者。孟子亦微坐此病，故程子言其有圭角。其他如顏蠋、嚴光，則其尤也。所以《中庸》之教，既有諸靜，抑察諸動。然兩者或各有未至，則驕之病小，不泰之病大，顏蠋、嚴光之所以賢於萬石君、婁師德一流也。

憲問篇

一

因執藥病之說，遂向藥求病，謂「邦無道谷」之為恥，為憲之所已知已能，唯「邦有道谷」之為恥，非憲所及。憲仕於孔子，可謂遇有道矣，與之粟則辭，豈漫然於有道之穀者耶？

聖人言語，一皆十成，如春夏秋冬，契約而化。此二句不可分析。如“邦有道，貧且賤焉”“邦無道，富且貴焉”，便下兩“恥也”；此以一“恥也”該之。蓋唯不問有道無道，而一以得祿為事，不復問所以居此祿者，然後為君子之所恥。恥者，已賤之詞也。

如魏徵事無道之建成，不能止其邪謀，徒耽宮僚之榮而不去，及事太宗，便恁地犯顏敢諫，此無道谷，而有道非徒以穀。劉琨當西晉未亂之日，且與賈謐為友，以固其位，及永嘉之難，大節凜然，此有道谷，而無道則不安於谷。若此兩者，雖不得為全人，而於徵則可云遇主而後志行，於琨則可云小不正而大正。唯皆不然，遇昏亂則為持祿之魏徵，遇安寧則為附勢之劉琨，斯則雖具官修職，而與廝役同矣。

硬直說個“恥也”，是最下一流，故聖人必以此當之。而不然者，則猶不謂之恥。固聖人不輕絕人之德，亦廣原思之狷隘，使知不至於是，則無容引以為恥，同匹夫匹婦之節，如鮑焦之見窮於子貢，仲子之見譏於孟子也。即為藥病之說，亦無寧取此。

二

先儒疑原思之言，冠「克、伐、怨、欲」於「不行」之上，為有「克、伐、怨、欲」在裡，特「不行」於外，便謂其但能強制，而根苗常留。如此看文字，殊未通透。若不當云“克、伐、怨、慾不行”，則且云“不行克、伐、怨、欲焉”，既不成文句，抑似人所固有而不行之矣。

且如懷著一腔怨恨，但不仇害，但不詛罵，其可謂之怨不行乎？天下盡有陰險柔懦之流，有此四者，全不能見之於事。又如措大未中第時，預想如何以廣田宅，如何以報睚眥，雖終老無可行之日，而豈其能不行耶？則知所言「不行」者，亦必無「克、伐、怨、欲」而後可以當之也。若滿腹私慾，遏捺教住，正如病人寒中陰藏，其毒彌甚，而孔子何以云「可以為難」耶？

“可以為難”，明非容易事。子之言仁，曰“為之難”，又曰“先難”，難亦求仁者事也。且人之情才，不甚相去甚遠。業已有「克、伐、怨、欲」矣，一事忍之，他事不能，一日忍之，他日不能，如善飲人終不免醉。使終日懷挾四者於心，而禁之一絲不露，恐盡天下，通古今，無此強力之人也。明乎此，則知“克、伐、怨、慾不行”，即是克己。即或當念未嘗不動，而從事於非幾將構之際，以力用其遏抑，而不能純淨淨盡，則學者之始事，固無不然者。先儒言克己之功，云“難克處克將去”，正此謂也。亦安得以強制病之哉？

乃朱子抑有「合下連根鏟去」之說，則尤愚深疑。合下不合下，連根不連根，正釋氏所謂「折服現行煩惱」「斷盡根本煩惱」之別爾。欲得一刀兩斷，當下冰釋，除用釋氏「白骨微塵觀」法。無已，則亦所謂「本來無一物，何處惹塵埃」而已極矣。聖學中原不作此商量。

乃“克、伐、怨、慾不行”，既即為克己，而子曰“仁則吾不知”，此固大疑之歸也。雖然，無容疑。子之言仁，曰“克己復禮為仁”，初不徒言克己；抑曰“能行五者於天下”，初不徒言不行不仁。以體言之，則有所復也，而乃以克所克；克所克矣，而尤必復所復。以用言之，則其所不當行者不行，尤必其所當行者行之也。

蓋必使吾心之仁泛應曲當於天下而無所滯，天下事物之理秩然鹹有天則於靜存之中而無所缺，然後仁之全體大用以賅存焉。故存養與省察交修，而存養為主，行天理於人欲之內，而欲皆從理，然後仁德歸焉。

故子之言克己，曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，奉一禮以為則。其為禮也，既視、聽、言、動之所必繇；而其勿視、勿聽、勿言、勿動者，一取則於禮以定其非。則克己以復禮，而實秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮。

故繇其成而觀之，則克、伐、怨、欲固不行矣；繇其致功之實而考之，則不僅克、伐、怨、欲之不行，亦不僅己私之克，而清虛淡泊於人欲已也。從不仁者而反觀之，則其克己之無餘；若從其為仁也而體察之，則固有所復之禮，靜與立而動與行，非但克己而畢也。今曰“克、伐、怨、慾不行焉”，則是徒於己致克，而未講夫復禮之功，惡知其中存者之禮與非禮哉？

禮之中無己，而己之外非即是禮。故“居處恭”，必其恭也，非但不慢而已；“執事敬”，必其敬也，非但不肆而已；“與人忠”，必其忠也，非但不詐而已。天理充週，原不與人欲相為對壘。理至處，則欲無非理。欲盡處，理尚不得流行，如鑿池而無水，其不足以畜魚者與無池同；病已療而食不給，則不死於病而死於餒。故曰「仁則吾不知也」。此聖學、異端之大界，不可或為假借者也。

三

胡氏以「無愧怍而真有得」論「貧而無怨」者，真體驗語。知必此而後無怨，則無怨之勝無諂也，明矣。

蓋人處貧而怨，非必不甘貧也。凡怨之起，必因人情有可怨之端而後怨焉。而天下之加非分於我者，則唯貧嬰之。不但橫逆之施，畏用之富而偏用之貧；且在我既貧，則其所致於人者，即人所應得於我者而亦不能致之，於是人固疑我之驕吝於刻薄，而因以不愜於我。我反而自思，凡吾所不滿於人者，非有他故，而特以貧。貧固遇之窮也，何不相諒以遇之窮，而相求於無已哉？此其為怨，即甘貧而不動心於富貴者，亦不免矣。

然人之以貧故責我，其所責者以貧也；而我之所以不滿於人者，若但以貧故而他無不盡，則雖橫逆之施，自可安受之而無校於物矣。何也？以人之責我以貧，曲自在彼，而無待我怨也。此所謂無愧怍而不怨也。如其不然，則此事之啟挑釁也但以貧故，而我居平之所自立與自他之接物者，或以利，或以欲，乃於彼則屈己以徇物，於此則稱有無以徑行；則人之非分責我也，在彼亦持之有故，而在我則但據此事之曲直以歸其咎於貧，於是乎匿其所諦，標其所伸，以與天下爭而怨熾矣。

故知非終身之行不愧天、不怍人者，固不能受物之笑罵欺陵而甘之也。若無諭者，則苟可以勝一時之食淡衣粗，極至於忍飢耐寒，而優為之矣；不必終身所為，屋漏所覺，皆順天理而無邪僻也。何得易言無怨哉！

自修身而言，則言必中倫，行必中慮，而愧怍免矣。自所以修身者而言，則非有得於斯道者，固不能必其行之無愧怍也。此以推其製行之原，必本之心得以為躬行，則幾與「不改其樂」者同矣。

雙峰易夫子之所難，而以與「富而無驕」並言，謂與無諭者同科。不知經傳之文，淺深各致，初不可以例求。蓋無諂與樂，相去自遠，貧而樂者，固不可以諂不諭論；若富而好禮，則亦就無驕者而深言之耳。故無諂與樂之中，更有無怨之一位；而無驕之與好禮中間，更不容著一位次也。貧境逆，故屢進而後極至。富境順，則繇無驕以好禮，亦直截了當。通於身世之故，而反求之身心，當自知之。

四

自荀、孟有貴王賤伯之說，儒者遂為已甚之論，雖折中以聖人之言而猶未定也。子曰“齊桓公正而不諫”，既已以正許之矣，而朱子猶曰“心皆不正”。夫舍心而言正，則聖人豈但正以其跡哉？如以跡，則宋襄“不重傷、禽二毛，不鼓不成列”，亦可許之正矣，而況於晉文？臧武仲之要君，微生高之不直，亦唯其心爾。則聖人之不略心而言跡，審矣。

孟子曰“以力假仁者伯”，又云“五伯，假之也”，凡此皆統論五伯之詞，而要未可以定齊桓。何以知之？即以夫子許以正者知之也。若王則必貴之，伯則必賤之，凡言伯者無不賤，因而小伯者之事功，而以王業之成為湯、武之所可貴，此又非已。

浸使孔子而當齊桓之時，居齊桓之位，必且如湯、武乎？抑且如齊桓邪？放伐之事，既夫子之所靳言。若夫文王，則其伐密伐崇，三分有二，相率以修職貢者，亦大略與齊桓同。其所異者，則文王遇兇之主，而桓之時，主非紂爾。主非紓，則固可奉天子而不當摟諸侯，凡有所為，必請命而行。乃桓主雖非紂，而陷溺昏庸之惠王，其不足與為善，一也。楚，夷也，亢王之罪人也，而陽使王世子為首止之會，陰召鄭伯，欲撫之以從楚，是尚足請命而行乎？其王國之臣，雖非崇侯、惡來等也，而宰孔、齊盟於葵丘，口血未幹，已陰使晉背齊，而不卹五禁之申。使桓一一而受命，其可哉？若云君不君，臣不可以不臣，此卿大夫之義，而不可通於諸侯。文王而唯紂命是聽，伐崇之戰，又豈紂所樂從耶？以斯知不請命之未足為桓責也。

乃桓之不能望文王者，以夫子之言考之，於文王曰“至德”，於桓公曰“正而不諦”，其相去已遠矣。夫正亦德也，而其去德之至者，其差猶甚。蓋德無不正，而正不足以盡德之什一。故《易》屢言「貞兇」。貞者，正而固也。正而能固，乃足以幹事，而兇或隨之。則正者德之郛郭，而不足以與其精蘊，明矣。故曰“正而不諦”，則已知其於治道之大端不失而已疏也。

君子之以其道應天下之事者，初不恃一正無憂。是故義必精，仁必熟，聰明睿知而必神武之不殺，然後盡天德、王道之微，而非孤奉名義之可以裁物而止，斯文王之所以為「文」也。

桓公則唯其所秉者正，遂奉一正以急正夫物，是以隘不可大，迫不可久，身沒而周即內亂，楚即幹盟，嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行，不屈計成敗，是以詐謀不行而未流於邪。

若晉文之譎而不正，則委曲以赴事幾，而其為謀之深，反有密到於齊桓者，是以世主夏盟，而楚不能與爭。

蓋凡不能體天德以備王道，而亦足以建功業者，恆有二途，而得失各因之：其守正以行者，恆患其粗疏，而無以致遠行久。密謀曲計者，可以持天下之成敗，而人心風俗，亦繇以壞。功之遲速，效之淺深，莫不各肖其量也。故齊桓圖伯三十年而後成，晉文得之於五年之中；齊不再世，而晉以久長。乃其假仁義，尚詐利，如荀、孟、董、賈所訌，則皆晉文之所為，而非桓之過也。

故以桓之大事論之：使桓必欲得天子之歡心，挾持以令天下，則必不違惠王偏愛子帶之心而開隙於王與宰孔，抑將為王立帶而周之君唯桓是聽矣；然而桓不為也，正也。莒，奉桓者也；魯，桓之仇也；哀姜，桓娣也。終莊公之世，魯未嘗為齊下，哀姜託於莒以壞魯。桓黨莒挾娣以多求於仇之魯，可以得志；而桓終討哀姜，定魯難，而不徇莒之請。若此者，皆所謂皎然揭日月而行，內求自正，外以正人，而不區區於求成求可者矣。斯豈三代以下唐宗、宋祖之所能及哉？

“正而不諦”，跡之正，亦唯其心之無邪也。唯其正，是以不諦。唯其不諳，是以謀不深而功易敗。唯其不諦，是以不致壞人心而蠱風俗。乃唯其止於正而不至於德，是以功不可大，而業不可久。以此論桓，聖人之意見矣。何事過為已甚，與聖言背道而馳？

五

德為體，功為用。天下無用之體，無無體之用。使不必有是德而有是功，聖賢亦何事為此規規者耶？苟無其德，雖彷彿以圖其功，而去之愈遠。桓公九合諸侯，不以兵車，而子曰「管仲之力也」。夫曰“力”，則其所以能勝此者，其本領不可昧矣。慶源但以「不假威力，無所殺傷」稱其功之大，豈仲才一進不以兵車之謀而徼成其功，夫子遂以亟稱其仁耶？宋襄公亦嘗以乘車會諸侯矣，而適為楚人之擒，則知無其力者，雖以兵車而且不勝任，況不以哉？周公東徵，斧破斨缺，斯亦豈必廢兵，而其所以仁覆天下者，則在有「四國是皇」之力也。

德者，得於心也。得於心者有本，則其舉天下也，任無不勝。春秋之時，諸侯之不相信而唯兵是恃者，已極矣。「不以兵車”，而能志喻信孚於諸侯，便有合天下為一體，疴癢相知，彼此相忘之氣象。此非得於心者有仁之實，而能任此而無憂其不濟乎？

力者，仁之力也。其所為講信修睦於天下，惇信明義於國中，而以全乎「愛之理」為「心之德」者，固非虛枵襲取之仁，明矣。世所傳《管子》書，言多詭雜，蓋後人之贗作。而仲之言見於《春秋傳》者，曰「戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親暱，不可棄也」；曰「招攜以禮，懷遠以德；德禮不易，無人不懷」；曰「子父不姦之謂禮，守命共時之謂信」。體道已實，執德已固，於此驗矣。故君子稱之曰「豈弟君子，神所勞矣」。斯非正誼明道而不謀利計功之實哉？而必曰管仲無其德，何也？

孟子之訌仲，以救時也。無仲之力，而襲仲之跡，則趨入於功利而不仁，非仲之過也。孟子以仲伯而不王，鄙其功烈之卑，亦初不言其心術之不正。而宋儒以詭遇獲禽擬之，終為深文中人，而非論之正。諸子之論，折中於聖人。聖人難言仁而以許仲，何必吹毛求疵而後快哉！

六

程子謂王圭、魏徵害於義，功不足贖；朱子則謂王、魏功罪不相掩。如實求之，程子之言，自為精允。

夫子不辨、召之不宜黨弟以爭國，想來初不以此寬仲而鄙忽。蓋齊之難，起於襄公之見弒，則為襄公之子者，俱有可反國以存宗社之義，非國家無事，長幼有測序，而糾故作逆謀以爭兄位也。

桓公與糾皆避難而出，彼此不相通謀。雍廩既殺無知，齊人亟於得主，從魯受盟，而《春秋》書曰「公及齊大夫盟於蔢」。言“大夫”者，眾詞也。桓之自莒來也，在盟蔇之後，故《春秋》於盟蔇無貶魯之文，而但訥其納糾。當其始時，齊大夫且不知小白之存亡，而況為管、召者，亦安得捨現在可奉先君之子，而遠求其兄於不可知之域哉？迨其後，桓公已自莒返，而魯與召忽輩乃猶挾糾以爭，斯則過也。先君之賊已討，國已有君，而猶稱兵以向國，此則全副私慾小忿，護其愆而僥倖富貴，以賈無益之勇，故曰“匹夫匹婦之為諒” 。

若王、魏之於建成，則兄弟當父在之日而構大難，俱為不仁不義；而建成則高祖所立之塚嗣也，已受父命而正大位，非糾比矣。王、魏受命於高祖為宮僚，則義不容於不死。又況夫子之稱管仲，曰「微管仲，吾其被發左衽矣！」向令唐無王、魏，天下豈遂淪胥乎？

管仲是周室衰微後斯世斯民一大關係人。王圭既無赫赫之稱，即如徵者，特粉飾太平一諫臣耳。有太宗為君，房、杜為相，雖無王、魏，唐自晏然，其視管仲之有無，遠矣。管仲不死請囚之時，胸中已安排下一個「一匡天下」底規模，只須此身不死，得中材之主而無不可為。魏徵不死之時，有何把柄？幸逢納牖之主，遇事有言，遂見忠效；倘遇愎忌之君，則更無可自見矣。管仲是仁者，仁之道大，不得以諒不諒論之。魏徵所欲為者，忠臣也。忠則不欺其君者也。不欺生君而欺死君，口舌之功，安足以贖中心之慝！故朱子之寬假王、魏，不如程子之明允。而管仲、魏徵之得失，不僅在子糾幼而建成長也。

七

“思不出其位”，只如《集註》自當。看聖賢言句，卻須還他本色，無事攀緣求妙。此處原是說思，與先儒所言「主一為存心之功」不同。黃勉齋早已鶻突，云“當食則思食，當寢則思寢”，直不成義理。使人終日之間言行居止，截千百段，立之疆界，則無論氣脈間斷，不成規模，且待事至而後思，則思之力亦不給矣。

夫所謂思食思寢者，思其理乎？則理之當豫立，而不待事至以困跲也，固也。若云心在是而以應其事之謂思，則夫寢食者，亦何所容其思？豈將以求安求飽耶？夫子不食不寢以思，然則當食當寢，而所未睹未聞之事理為君子之所經綸者，多矣。

知此，則唯南軒「時、地」之說為得之。然所謂地者，亦自有分地者而言也。所謂時者，亦自時有所任而言也。出位以思，則適以弛時、地中之當思者耳。若為君而不思臣道，則何以知人而任之？為臣而不思君道，則何以引君當道而格其非？《易》言“不獲其身，不見其人”，亦但謂內不顧己私，外不求人之知我助我而已。若拘分時地，而置天下古今之理於不思，則豈君子之學哉！故此「位」字，必如范氏之以職言而後顯。徒為深妙，則不陷入釋氏「行住坐臥」之說者，鮮矣。

八

「過」字，唯朱子引《易·小過·象傳》之言為當。雙峰、厚齋乃謂欲使行過其言，因而有「說七分而行十分」之鄙論。使然，則「善言德行」者之行為倍難，而期期艾艾之夫，苟欲自過其言，亦甚易矣。

雙峰錯處，只煞將中庸、過、不及，作一塊疑團，遂爾週章遮避。今求行之過者，至於不憚死而止矣。乃匹夫匹婦之自經，疑若過也，要其實，大概是下梢頭，氣蕭索而神昏瞀，收煞不下，無已而為此耳。若仁人之殺身成仁，崢嶸猛烈，則唯其過也，是以仁也。故成仁者，亦僅免於不及，而匹夫匹婦之非能過也。夫至於死而且多失之不及，而不患其過，而況其力之所得為與事之所當盡者哉？

朱子於「恥」下一「意」字，於「過」下一「欲」字，貼補有實味。當其慎言敏行之心，必如此而後得耳。及至言之已出，則危論昌談，固不嚅嚅囁囁，如《易》之所謂「其辭慚」者；行之已成，則亦恰與理及，而又未嚐過也。盡古今人，無能過其行者，而亦何必以太過為防！

九

鮑焦、申屠狄似過矣，乃過於求人，而不能過於求己。君子之過其行，求己者也。 “小人求諸人”，求諸人者，皆小人之屬。故焦、狄之死，直與匹夫匹婦之自經等。匹夫匹婦之自經，有不因怨忿於人而決裂者乎？於己之不及，不肯自求者多矣。

十

微生畝，看來亦老、莊之徒。老子曰“善者不辯，辯者不善”，又曰“知者不言，言者不知”。他看得道理直恁高峻，才近人情，即虧道體。故莊子以脪傳發塚為儒詮。自家識得，更不須細碎與人說，一有辯論，則是非失其固然而為佞矣。其意只直待解人自會。若人之不能「相視而笑，莫逆於心」者，則置之可也。

即此是他固執不通處。將者道理，死拿定作一處，而視天下無可喻者。其離人以立於獨，既已賤視生人之同得，而刪抹半截道理，孤尋向上去，直將現前充塞之全體、大用，一概以是非之無定而割之。故其言曰：“子之依依然與不知者言道，而刪定述作，以辨是非於不已，則無有以是為非，以非為是，而徒資口給者乎？”熟繹本文，意自如此。新安以立身待人言之，亦謂此也。

雙峰但從仕隱上說，於畝語中作一曲折，云：「丘何為是棲棲者與！夫棲棲者必佞，而無乃為佞乎！」殊失本文之旨。而子曰“非敢為佞也，疾固也”，則以辨其務通理而非亂是非，其言正相登折。如雙峰解之，則此二語亦多櫸格。《集註》記微生為隱者，則以名不見於史策，而釋其為人之生平，初非謂其欲率孔子以隱也。

十一

“不怨天，不尤人”，如何“有人不及知而天獨知之妙”？此處最難見得。故朱子又有「及其上達而與天為一焉，則又有非人之所及知者」一解。乃此語不可混看。 “及其上達”，自言自語上達之所至；“與天為一”，則以讚不怨不尤之妙也。

不怨不尤，非忘情之謂。《集註》“反己自修”，是順夫子之言，那下著實說。 “與天為一”，則推夫子之言而觀其深。「反己自修」者，下言之也。 “與天為一”，上言之也。上下分，而合轍者一也。非聖人之始而“反己自修”，繼而“與天為一”也。 “反己自修”，其用功與學者等，而反聖人之己，修聖人之修，則有“與天為一”之實焉。

胡氏《春秋傳》云“於土皆安而無所避也，於我皆真而無所妄也”，只此是“反己自修”，只此是“與天合一”。若未及於聖人者，反己而未盡己之量，自修而未造修之極，有所偏見獨得，則必有所獨是；有所獨是，則有所獨非；有私是非，則有私得失。天下之故萬變，撞他學術不著，而無餘地以自處，則怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉，而其所以自命者失矣。如屈原不作《離騷》，其忠孝亦無以自顯。以此求之，夷、惠、孟子，俱所未免。 “反己自修”而“與天為一”，即以“與天為一”者“反己自修”，非孔子無此大用，亦無此全體也。則固夫人思慮之所不至矣。

今舉一端而言：如《春秋》一書，本孔子不得志於時之所作，後人讀之，不敢不以為大經大法之宗，乃至亂臣賊子亦知懼焉。然求其疾惡憂亂之跡，慷慨動人於百世之下者，固不若屈氏之《騷》也。是以遊、夏不能讚一辭，而後之傳經者，且合且離，而無以見聖人之情。其體備於己，而上合天載者，世莫知也。聖人之言行，何一而不如此哉！

即此以思，豈不與天之生殺不以喜怒者一理。若雷動、風入，晴云、甘雨，則六子之用，有所欣而有所拒，感人固深，而要非易簡之大德；唯其有獨至，是以有獨違也。嗚呼，微矣！

十二

只下學處有聖功在，但到上達卻用力不得。故朱子云「下學而不能上達者，只緣下學得不是當」。此說最分明。乃朱子抑有「忽然上達」之語，則愚所未安。若立時節因緣，作迷悟關頭，則已入釋氏窠臼。朱子於《大學補傳》，亦云“一旦豁然貫通焉”，“一旦”二字亦下得驟。想朱子生平，或有此一日，要未可以為據也。

孟子曰“是集義所生者”，一“生”字較精切不妄。循循者日生而已，豁然貫通，固不可為期也。曰“一旦”，則自知其期矣。自知為貫通之“一旦”，恐此“一旦”者，未即合轍。 “下學而上達”，一“而”字說得順易從容。云“一旦”，云“忽然”，則有極難極速之意，且如懸之解，而不謂之達矣。

“忽然上達”，既與下學打作兩片，上達以後，便可一切無事，正釋氏“磚子敲門，門忽開而磚無用”之旨。釋氏以頓滅為悟，故其教有然者。聖人“反己自修”而“與天為一”，步步是實，盈科而進，豈其然哉！故曰天積眾陽以自剛，天之不已，聖人之純也。「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，聖人之上達，不得一旦忽然也，明矣。

十三

朱子「也不須揀」一語，包括甚富。下文說“不是揀大底理會”，則亦偏指一端之不須揀者也。

學者之病，急於大而忘其小者固多，乃亦有於下見下，而不於上見下者，則亦未足以盡下學之量。如“坐如屍，立如齊”，此中便有“無不敬，儼若思”全副道理，達上“聖敬日躋”去，及早便須知得。然則人之所見為極難極大者，亦不撇下，待之他日，而且就其易知易得者埋頭做去也。即此是下學，即此是「先難」。以其但為下學，若不足以上達，卻須與一倍體認，到浹洽融貫處，即此是「先難」工夫。朱子抑云「撞著便與理會」一語，極好。有始有卒，不可分為兩截也，何揀之有！

十四

聖人有聖人之不怨尤，賢人有賢人之不怨尤；乃至天資淡泊和緩者，亦自有其不怨尤。居德既別，當境亦異。若疑其不待聖人而能，總是未見聖人階級在。如朱氏可傳所云，此“聖人自道之辭”，素位之君子亦能之，則又何以云“知我者其天”也？

今且以當境言之。夫子攝行相事，乃至化成俗易，郈、費已墮，男女別塗，一旦捨之而去齊，乃斯道興衰、天下治亂、生民生死之一大關，卻更有反己自修、安土合天之道以處此。是豈尋常「寵辱不驚」者可得施其恬淡之雅量哉？而奈何其易言之！

十五

「闢地」以下，三言「其次」，以優劣論固不可，然云「其次」，則固必有次第差等矣。程子以為所遇不同。乃如夫子之時，天下之無道甚矣，豈有可不避之地哉？而聖人何以僅避言、色也？蓋所云「次」者，就避之淺深而言也。「避世」，避之尤者也；「避地」以降，漸不欲避者也，志益平而心益苦矣。

十六

磬之為聲，古人以為樂節，故《詩》云「依我磬聲」。其為響也，戛然而已，如後世之用拍板然，非有餘韻可寫深長之思，若琴瑟笙簫之足以傳心也。荷蕢者雖達樂理，亦何能以此而見聖人之志哉？

磬無獨擊，必與眾樂俱作。子擊磬於衛者，蓋與弟子修習雅樂，緣磬為樂節，夫子自擊之，故專言擊磬。荷蕢以謂禮樂者，先王治定功成以和神人者也，明王不作，禮樂固不興矣，而猶修習此應世之文焉，則志雖深而不達於時矣。《集注》之說深妙，而不稱其實。

十七

但不忘天下，亦不可謂之難。《集註》「聖人同天地」一段，是因此以讚聖人語，非實指出難處。故云「且言人之出處，若但如此，則亦無難」。「且言」二字轉入本解。

慶源云“因時卷舒，與道消息”，所謂“唯深也，故能通天下之志”；又云“濟世之用，其出無窮”，所謂“唯幾也，故能成天下之務」。只此是實見得聖人難處。雙峰但言知，新安但言心，俱未達聖意。知出處之不可偏，是見處自然見得大；心不能忘世而不隱，也是索性做去；聖人不以此二者為難也。

衛靈公篇

一

“吾道一以貫之”，“之”字所指，包括週遍。 “予一以貫之”，“之”字所指，則子貢所疑為“多學而識之”者也。於此有別，故《集註》曰「彼以行言，而此以知言」。若云“一”云“貫”，則未嘗有異，故《集註》云“說見第四篇”。以實求之，此所云“貫”，以言知，而未該夫行；若“吾道一以貫之”，則言行，而豈遺夫知哉？使遺夫知，則所知者亦夫子之道也，而彼所云“一”，“一”外更有“一”；彼所云“貫”，有所“貫”而有所不“貫”矣。

凡知者或未能行，而行者則無不知。且知行二義，有時相為對待，有時不相為對待。如「明明德」者，行之極也，而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統行，而行必統知也。故「吾道一以貫之」者，並子貢所疑為「多學而識之」者而亦貫也。

然則「予一以貫之」者，亦可受貫於忠於？此讀書者之所必疑也。雖然，惡在其非忠恕耶？謝氏曰：「『予一以貫之。』天之載，無聲無臭，至矣！』」夫所謂「上天之載」者，其於天，則誠也。 “其為物不貳，而生物不測”者也，是即所謂“維天之命，於穆不已”，“幹道變化，各正性命”者也。其於人，則誠之者也，「篤恭而天下平」也，是即所謂「一理渾然而泛應曲當」者也。乃於行見此易，而於知見此則難，故疑一以貫乎所知之理者，不可以忠恕言也。嗚呼！苟非知聖學之津涘者，固不足以知之。然唯不知此，則不得不疑為「多學而識之」矣。藉令不此之疑，則以為神靈天縱，而智睿不繇心思，則其荒唐迂誕，率天下以廢學聖之功，其愈為邪說淫詞之歸矣！

二

“予一以貫之”，亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以與於斯，先儒之所重言，而愚何敢言。雖然，其無已言之。忠，盡己也；恕，推己也。盡己之理而忠，則以貫天下之理；推己之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無不貫也。斯「一以貫之」矣。

夫聖人之所知者，豈果有如俗儒所傳“萍實”“商羊”，在情理之表者哉？亦物之理無不明、物之情無不得之謂也，得理以達情而即情以通理之謂也。如是而古今之遠，四海之大，倫常禮法之趙，人官物曲之繁，無不皆備於我矣。

所以「皆備」者何也？理在心，而心盡則理盡也；情沿性，而知性則知情也；理之不爽，情之不遠，於己取之而皆備矣。己之理盡，則可以達天下之情；己之情推，則遂以通天下之理。故盡之以其理，推之以其情，學者之所以格物致知也，學者之忠恕也。理盡而情即通，情不待推而理已喻，聖人之所以窮神知化也，聖人之忠恕也。

天下之事，無不依理而起；天下之物，無不如情而生。誠有其理，故誠有其事；誠有其情，故誠有其物。事物萬有者，幹道之變化；理情一致者，性命之各正。此“上天之載，無聲無臭”而“生物不測”，皆示人以易知者也，天道之忠恕也。

故烏吾知其黑，餛飩其白，繭吾知其可絲，產吾知其可粒，天道以恆而無不忠，以充滿發見於兩間，推之無吝、如之不妄而無不恕。聖人以此貫事物之情理，學焉而即知，識焉而不忘，非所學、非所識者，即以折中之而不惑；祖述、憲章，以大本生達道，而敦化者自有其川流。以要言之，一誠而已矣。誠者天之道也，物之終始也，大明終始而無不知也。嗚呼！過此以往，則固不可以言傳矣。

三

《或問》中「語子貢一貫之理」一段，中間駁雜特甚。朱子曰“此說亦善”，取其“不躐等”數語，為學有津涘耳。乃其曰“一體此攝乎萬殊”，則固然矣；抑曰“萬殊還歸乎一原”，則聖賢之道，從無此顛倒也。《週易》及《太極圖說》《西銘》等篇，一件大界限，正在此分別。此語一倒，縱復盡心力而為之，愈陷異端。愚於此辨之詳矣。

又曰“聖人生知，固不待多學而識”，則愚所謂荒唐迂誕之邪說也。又曰“學者必格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約，及夫積累既久，豁然貫通，則向之多學而得之者，始有以知其一本而無二” ，此雖與《大學補傳》相似，而揆之聖言，則既背戾；且其言亦有自相剌謬而不知者。朱門諸子，用一死印板，摹朱子語作生活，其於朱子之微言且不得達，況聖人之旨耶！

子曰“女以予為多學而識之者與”，又曰“予一以貫之”，凡兩言“以”。「以」者用也，謂聖功之所自成，而非以言乎聖功之已成也。然則夫子自志學以來，即從事於“一以貫之”，而非其用功在多，得悟在一也。若云“向之多學而得者，始有以知其一本而無二”，則夫子之能“一以貫”者，其得力正在“多學而識”，子貢之所曰“然」者，正有以見聖功之本原，而何以云「非也」？則揆之聖言，豈不為背戾耶？

其云“格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約”，固與夫子博文、約禮之訓相為符合，乃既云“主敬力行以反諸約”，又云“積累既久，始有以知其一本而無二”，則敬既為主矣，於此之外而別有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也。此所謂自相剌謬者也。

繇此問者初不知有何者為一，妄億他日且有地光明、芥子納須彌、粒粟藏世界之境，而姑從繁重以求之。子貢之疑，初不如是，子且急斥之曰“非也”，況其以學識為敲門磚子者哉？

天地之道，所性之德，即凡可學可識者，皆一也。故朱子曰「天下之物，莫不有理」。理一而物備焉，豈一物一理，打破方通也哉？

程子自讀史，一字不遺，見人讀史，則斥為「玩物喪志」。「玩物喪志」者，以學識為學識，而俟一貫於他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學所識也。若不會向「一以貫之」求入處，則學識徒為玩物。古人之學，日新有得，必如以前半截學識，後半截一貫，用功在學識，而取效在一貫，是顏子早年不應有“亦足以發”之幾，而夫子在志學之年，且應不察本原，貿貿然求之，而未知所歸也。

無已，則曰：彼所言者，乃為初學言耳。然學者之始事，固無能貫之力，而要不可昧於一之理。「明則誠」者，聖人之德也。「誠則明」者，君子之功也。故彼所謂「主敬力行以反於約」者，即初學入德之「一以貫之」也。子固曰「予一以貫之”，而不曰「予既已能貫之於一」也，則聖固以為功焉，而非豁然貫通之速效矣。

故博文、約禮，並致為功。方博即方約，方文而即方禮；於文見禮，而以禮徵文。禮者，天理自然之則也。約而反身求之，以盡己之理，而推己之情，則天理自然之則著焉。故《大學》修身、正心、誠意、致知、格物，初不以前日為之謂先，後日為之謂後，而必以明德為本，知止為始，非姑從事於末而幾弋獲其本也。

乃既曰“反諸約”，又曰“然後知其一本而不二”，若反約之日，猶將迷於一本者然。足以知發此問者，不知何者為一，而妄億有單傳末後之句，得之於「言語道斷、心行路絕」之日，則豈不誣哉！

若其功之淺深，幾之生熟，固必有之。其為聖人也，而後篤實光輝，以知則耳順，以行則從欲。其未至者，多有櫸格不合之處。然其不合者，亦非不可必合；積誠於會通之觀，典禮之行，而「誠則明」矣。非當其未之能貫，則姑“不得於言，勿求於心”，且埋頭瞎撞，依樣循持而不求其故。然則為朱、陸之辨者，始終原自異致，正不前半修考亭之功，後半期鵝湖之效，遂可傲陸氏而自立門戶。必如此說，則鵝湖且得以格物窮理為敲門磚子傲人矣。

子夏「先傳後倦」之說，其失正在此。自非聖人，固不能有始而即有卒，而方其始不知所卒，則亦適越而北轅，又奚可哉！

孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」其云「將以」者，言將此以說約也，非今之姑為博且詳，以為他日說約之資也。約者博之約，而博者約之博。故將以反說夫約，於是乎博學而詳說之，凡其為博且詳者，皆為約致其功也。若不以說約故博學而詳說之，則其博其詳，假道謬塗而深勞反复，果何為哉！此優孟衣冠與說鈴、書廚之士，與聖賢同其學識，而無理以為之則，無情以為之準，所以祗成其俗儒，而以希頓悟之一旦，幾何而不為裴休、楊億之歸哉！聖學隱，大義乖，亦可憫已！

四

雙峰云“德與道不同”，一語甚是斬截。顧下文云云，又不足以發明其意。《集注》云「義理得於己者」七字，包括周至。雙峰似於「得於己」上，添一既字，如云「義理之行焉而既有得者」。

慶源亦坐此誤，故曰：“不徒以知為尚，要在實有諸己。”使然，則當云“有德者鮮”，不當云“知”，以有則未有不知者也。乃不可云“有德者鮮”，以人苟有志於道而從事於學，則豈窮年之不能有一德哉？如子路勇於行，其所行者，豈皆彷彿依傍，心所不得主而強行之者乎？而夫子胡為輕絕人而劇謂「鮮」？以實求之，雙峰於此「德」字，未得曉了；其實《集註》「得於己」三字，亦未知其意味。

德者，得也。有得於天者，性之得也；有得於人者，學之得也。學之得者，知道而力行之，則亦可得之為德矣。性之得者，非靜存動察以見天地之心者，不足與於斯也。故不知德者，未嘗無德，而其為德也，所謂弋獲也，從道而得者也。唯知德者，則灼見夫所性之中，知、仁、勇之本體，自足以行天下之達道；而非緣道在天下，其名其法在所必行，因行之而生其心也。

天下之大本者，性之德也；發而中節者，天下之道也。於天下見道者，如子路固優為之；於吾心見德者，非達天德者不能。從道而生德，可云有得，不可云知德。其所已得則自喻，其所未行則不知。從德以凝道，則行焉而道無不行，未行焉而固有得於己。未行焉而固有得於己，則以其得於己者行之，乃以「泛應曲當而渾然一理」也。

此其為功，靜存為主，動察為輔。動察者，以復見天地之心；靜存者，以反身而誠，萬物皆備；於是而天之所以與我，我之所得於天，以具眾理而應萬事者，經綸條理，粲然現前而無有妄矣。元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也。「君子行此四德者」，則以與天合德，而道行乎其間矣。此子路未入之室，抑顏子之“欲從末繇”者也，故曰：“知德者鮮。”

五

三代以上，與後世不同，大經大法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創作，以前民用。《易傳》《世本》《史記》備記之矣。其聰明睿知，苟不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時所當為者，堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創，以與前聖擬功，則反以累道而傷物。舜之“無為”，與孔子之“不作”同，因時而利用之以集其成也。《集注》云“既無所為”，自是此意。小注以巡守、封浚、舉元愷、誅四兇為疑，而朱子言踐位以後並不為此，則以不言不動、因仍縱弛為無為，此老氏之旨，而非聖人之治矣。「恭己」者，修德於己也。「正南面」者，施治於民也。此皆君道之常，不可謂之有為。然則巡守、封浚、舉賢、誅兇，自是「正南面」之事，夫子固已大綱言之，而讀書者不察耳。

《集註》謂“恭己為敬德之容”，乃未能識一“己”字。身心言行皆己也，豈徒貌哉？且夫子去舜千餘載，當時史冊雖存，亦必無繪其容貌以寫盛德之理，則夫子亦惡從而知之？史稱漢成帝“穆穆皇皇”，班氏所以刺也。其大者不言，而但言其小者，必其大者不足道也。敬但在容，而敬亦末矣。

“南面”，出治之所也。「正」云者，所謂以其正而正人之不正也。後人蒙注不察，連「恭己」為文，亦若端坐於上，如泥塑神像之為「正南面」者，然則甚矣其陋也。

唯有創作言“為”，斯與《集註》“紹堯”“得人”意相承貫。雙峰分兩節說，是紹堯、得人為贅設矣。《集註》云“聖人德盛而民化”，則以釋經文一“治”字，非為“無為”言也。此是聖人與老、莊大分判處，不可朦朧叛去。《集註》唯「敬德之容」四字有礙，其他自正，為後來諸儒所爚亂，為害不細。

六

堯命羲、和迎日以作歷，舜則「在璇璣、玉衡，以齊七政」。在者，因固有之器而察之也。然則璣、衡亦堯所作，而舜特加之察爾。察即「正南面」之事，他皆放此。

七

朱子云“口裡如此說，驗之於事卻不如此，是不信也”，解猶未當。此卻是行不信言，非言之過。始終一致、內外一實曰信。昔如此說，今又不如此，心不如此，口中徒如此說，乃是言不信。

八

雙峰云“篤自篤，敬自敬”，得之。然以「凡事詳審不輕發」為篤，則慎也，非篤也。慎亦敬之屬也。《集注》云：「篤，厚也。」厚者，不薄之謂，一如「民德歸厚」之厚。則篤亦與「君子篤於親」之篤義通。凡有所為，務厚至而不為刻薄浮輕之事曰篤。如此，方與敬並行而相成。行，兼執事、與人說。執事敬，敬也；與人忠，篤也。

九

朱子既云“常若有見”，又云“不成是有一塊物事，光輝輝在那裡”。既無物可見，則「常若有見」者又何見耶？潛水室云「令自家實有者個道理鎮在眼前」。夫其曰“自家實有”，則在中之謂矣。在中者，其可使在眼前乎？此與人不能自見其臟腑一理。

《書》曰：「顧天之明命。」天之為命，雖行於無聲無臭之中，而凡民物之化，治亂之幾，則未嘗不麗於形色，故言「常目在之」可也。自家所有之理，固將不假於物，而何以可使在目前耶？

此說既非，則當但云“念之不忘”，如朱子所謂“言必欲其忠信，行必欲其篤敬”可耳。乃欲者志願也，未能如此而欲之也。凡人之所欲者，非其即能見度。其或見而後欲者，則見無權而欲乃有功。乃熟繹經文，必如此見之而後能行，則不但以欲為功，而得力在見矣，已能忠信篤敬而見為加密也。是則以“必欲”為“常見”，義亦疏矣。

既非有諸內者之可見，又非但常欲之不忘而即得云見，宜夫求其實而不得，必將以為有一光輝輝物事在面前矣。此又釋氏「處處逢渠」之邪說，非聖教也。

夫所謂見者，見夫忠信篤敬也。此四者，與仁義禮知之固有於己者不侔。仁實有仁，不待有不仁者而後顯其仁；義、禮、知之不待不義、無禮、不知之相形而顯其有也，亦然。若夫忠，則待有不忠而後顯其忠，信與篤敬亦無不然者。是故仁義禮知，不以用之不顯而體亦隱。若夫忠信篤敬者，必待言行而後有，且無不忠而即已忠，無不敬而即已敬，非別有體也。若仁，則無不仁未便是仁。是則欲於其未言、未行之際而在前在衡，實無物之可見也。

無物可見而“常若有見”，此不容不疑。乃其必有可見者，則以忠信篤敬者，合乎人與事以生者也，是己與天下相為貫通之幾也。故忠信篤敬無體，而言行有體。即未言而有其可言之體，未行而有其可行之體，故言行之體無間斷。夫未言而有言之體，未行而有行之體者，言行之體隱而人與事之受吾言行之體者不隱也。無體者不可見，而有體者可見。體隱者有時不見，不隱者無時而不可見。

今夫或立，或在輿，未有言而未有行，然而盈吾目者，皆人與事之待吾言行者也。君子之欲忠信篤敬者，既不忘於心，而效於天下之動以為之則，故必有人焉，必有事焉，寓於目者無不有以察其理。苟有人也，苟有事也，則必有其必盡之實，必有其不可渝之故，必有其相卹而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前，而皆忠信篤敬用之所行，則皆忠信篤敬體之所著。斯所謂無須臾之離而「其則不遠」者也。

常若見之，而後吾之欲忠信、欲篤敬者，益以警覺其心而無可息矣。取精多而用物弘，則以言而忠信，以行而篤敬，道以豫而不窮矣。此《集註》「念念不忘」「常若有見」之二義，相須而始盡也。

乃或疑夫人與事之當前，則以人事見其理矣；若其人事之未接，而君子之忠信篤敬其隱乎？此又無疑也。

夫子之言此，以答子張之問行也，進論及言行之未出諸身者而已密矣。故曰“立”，曰“在輿”，而不及乎不睹不聞也；曰“忠信”，曰“篤敬”，而不及乎仁義禮知之德也。忠信篤敬者，動而善其幾也。仁義禮知者，固有乎靜以統動者也。其但為行言也，則因人之情、因事之理，而行其德於動也。其曰“參前”，曰“倚衡”者，是物來接己，而己往治物之介也。若夫人所不接，事所不及，則君子之存養夫所性之德以為忠信篤敬之本，則不但於行而見功；而以之言行，則嫌於動幾之未警。聖人之教，各有攸宜，固無所用其疑也。

十

仁義禮知，在天地之道為陰陽剛柔之體；忠信篤敬，在天地之道為化育。《中庸》立本、知化，分作兩項說，思之自見。

陰陽有定用，化育無定體，故陰陽可見，化育不可見。 “體物而不可遺”，其不遺夫物者，未嚐成能於物之時，不可見也，須於物見之，須於物之不可遺者見之。如稻不得水則槁，此即可見。未言之忠信，未行之篤敬，須於所立之前、所駕行之衡邊，見不可不忠信、不可不篤敬之理。初時須隨在盡心觀察，亦與察言觀色相近。既則充滿目前，應接不暇矣。

十一

胡氏謂「有誌之士，慷慨就死；成德之人，從容就死也」，此亦不可執。時當其不得從容，仁人亦須索性著。若時合從容，志士亦豈必決裂哉？劉越石、顏清臣，皆志士也，到死時卻盡暇豫不迫。夫子直於此看得志士、仁人合一，不當更為分別。近瞿、張二公殉難桂林，別山義形於色，農作物軒言動音容不改其素，此又氣質之高明、沈潛固別，非二公之一為志士，一為仁人，可分優劣也。

十二

死生之際，下工夫不得，全平日用之間，朱子此說，極好著眼。乃平日工夫，不問大小，皆欲即於義理之安，自君子之素履；要不為死生須分明，而固以彼養之也。仁人只是盡生理，卻不計較到死上去。即當殺身之時，一刻未死，則此一刻固生也，生須便有生理在。於此有求生之心，便害此刻之生理。故聖人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以處置夫死也。

若於死上尋道理，須教如何死，此便是子路問死之意。子路唯想著求個好處死，如賣物不復問價。到底子路死之道則得，而失身仕輒，生之日已害仁矣。仁人必不將死作一件事，為之豫施料理，只此與釋氏所言「生死事大」者迥別。

至於志士，則平日未皆合義，特於君父大倫加倍分明；故一力只要奪日補天，到行不去處，轉折不得，則亦付之一死而已，亦初不於平日以死為志也。

十三

朱子引邵康節、吳氏引蔡西山說三正，俱於此「行夏之時」訓證不切。故後人胡亂只將三建作三正大題目。若然，則商、週之王者，止換下一個正月，有甚要緊？天運循環無端，不可為首，但略有取義，即與改易歲首，則秦之建亥，今回回家之建巳，亦無不可矣。

三正者，其本在曆元，而歲首其末也。歲首之建子、建醜、建寅者，以歷元之起於此三辰者異也。其法，以日月如合璧、五星如連珠，所起之次、七合之時為元，因以推步七政行躔之度，上推其始，而以下極其終。其說備於劉歆三統曆。古固迭用此法，夏則改堯、舜所用頦馿之地正，而復上古之人正也。

夏曆曆元，甲寅歲，甲子月，先年仲冬。甲寅日，平旦冬至朔。商歷曆元，甲辰歲，乙醜月，先年季冬。甲辰日，雞鳴冬至朔。週曆曆元，甲子歲，甲子月，甲子日，夜半冬至朔。其算：積二人統為一地統，三人統為一天統，越遠則疏，愈近則密。謂鬥分歲差等。故夫子以夏曆之簡密為合天，於《春秋》謳日食之失朔，而此曰“行夏之時”，不專謂歲首也。歲首之三建，因曆元而取其義，以歲配一元耳，於歷無大關係。

十四

“遠慮”“近憂”，朱子只用蘇注，已無餘義。蔡覺軒說“以時言，恐亦可通”，猶有慎疑之意。其云「如國家立一法度」云云，則與聖言相剌謬矣。

「人無」云者，為恆人言，既非有國家者之詞。且即在國家立法，也只要與天下宜之，而道之不易者，自可以傳子孫，俟後聖。若隨事計慮將去，如何得久遠無弊，則事故之變，雖聖人有所不知；而於未變防變，則其所防者為近憂矣。秦之愚黔首，宋之釋兵權是已。

「君子創業垂統，為可繼也。」可繼者，必有待於繼之者。 “若夫成功，則天也”，何能為之慮哉？雙峰不審，而曰「慮不及千百年之遠，則患在旦夕之近矣」。一人一事而慮及千百年，則夫子當藏書於秦火不及之地矣。況凡人之慮，只為算計到底，故利謀深而私意惑。冉有言“後世必為子孫憂”，而夫子斥其憂在蕭牆之內，此以知慮遠者之得憂近也。患得患失，無所不至，俱從此來。故曰「君子素其位而行」。而其行於蠻貊、洽於四國者，只是素位中寬大廣遠規模，斷不作百年料量，如田舍之積粟收絲也。此人事自然之勢，亦人心義利之分。蘇說自正。

十五

若無以為義之本，則待一事方思一事之義，即令得合，亦襲取爾。義在事，則謂之宜；方其未有事，則亦未有所宜。而天德之義存於吾心者，則敬是已。故曰“行吾敬”，敬行則宜矣。程子推本於敬，真知義之言也。

新安陳氏謂此章本無「敬以直內」意，夫子因君子製事而讚之，故但云然。乃制事，因乎事者也。事無分於常變，無分於緩急，猝然當前以待君子之製，如何安頓得者四段精密貫通？唯其為君子也，而後能然，故曰「君子哉」。然則開口說一“君子”，便有一“敬以直內”在裡許，特新安不察耳。

十六

「沒世」是通算語，猶言終身，皆指在生之日說。雙峰以蓋棺論定言此，大錯。所謂蓋棺論定者，言一日未死，或不免於失節而敗其名，非此之謂也。若生前得失，付之不較，卻但求身死之後有稱於來者，則李西涯之屈膝以求美諦，未為過矣。聖人只說“天下歸仁”“邦家無怨”，初不索知己於泉路。

十七

朱子說“道體無為”，是統論道；張子言性，則似以在人者言之。所以雙峰云“此'道'字是就自家心上說，不是說道體”，與朱子之言相背。以實思之，道體亦何嘗不待人弘也！有天地之道，有君子之道，莫不有體。君子之道，如子臣弟友，其體也。人之為倫，固有父子，而非緣人心之孝慈乃始有父有子，則既非徒心有之而實無體矣；乃得至誠之經綸，而子臣弟友之倫始弘，固已。天地之道雖無為而不息，然聖人以裁成輔相之，則陰陽可使和，五行可使協，彝倫可使敘，贊之以大其用，知之以顯其教，凡此皆人之能。豈如雙峰所云「蟠天際地，何待人弘」也哉？

張子說“心能盡性，性不知撿其心”，其大義微言，自難與章句之儒道。張子原不將「心」字代「人」字，「性」字代「道」字。心者，人之能弘道者也。若性之與道，在大儒眼底，從條理粲然中，看得血脈貫通，故不妨移近一層與人說。道體自流行於天下，而與吾性相附麗，唯人有性，故天下之道得與己而相親。此張子之所以言性也。 “心能盡性”，性盡則道以弘矣。 “性愛不知撿心”，故道無繇以弘人也。性涵道，則道在性中，乃性抑在道中，此不可煞說。而非性即道、道即性也。

雙峰煞認性作道，遂云「四端甚微，擴而充之，則不可勝用」。夫惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，皆心也。人之有是四端，則其所以能弘道者也。若以擴充為弘，則是心弘心而人弘人矣。如其不然，而以四端為道，則夫仁義禮智者，德也；即其在性，亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。雙峰之徒為枝蔓，固不如熊勿軒所云“唯學故能廓而大之”，語雖淺而不失也。

若張子之意，則以發聖言之大指，謂：“心能盡性”，苟有是心者皆可以作聖；“性不知撿其心”，則人之有不善者，其過在心而不在性；心該情才言。唯心不足以盡性，病亦在不學。而非性不足以凝道；道本靜，故性雖靜，而道自凝焉。性繼道以無為，則不善而非其過；繼善成性，故曰性繼道。以釋天下之疑：謂人之不弘者為道本不弘，而人無容強致其功，因以倡導邪說而趨萐行。其以發夫子之微言，至深遠矣，宜乎雙峰之未逮捕也。

十八

但言仁，則為心德之全。今曰“仁能守之”，此其為德，唯在能守，而所守者又但其知之所及，則不可劇以全德歸之。倘其為全德矣，則如見賓、承祭，而何有不莊；“克己復禮，天下歸仁”，而何動之不善也？

此章四段，一步切實一步，所以約高明於平實。自非聖人徹底示人，則必顛倒看去，說動之以禮為最易，而以知之能及為極至；將其用功，急於求明，而以禮為末矣。乃合始末功用而言，則繇得以幾於盡善，其次第固有如此。若君子之以知止至善為學也，則迎頭便須從禮上分明，而抑先簡治威儀以為之則，只此兩者是學者有捉摸處，功極於此，而事始於此。

故夫君子之德，以通民物之志而成天下之務者，莫不以「知及」利「精義入神」之用。然而其所從入者，則必內持之以仁，外持之以莊，而受其法則於禮。蓋不如是，則雖知及之而有得矣，然而始事未密，則其末流之病，且有如此者。是以內外交養，知行並懋，大其功於始，斯以備其效於終也。

知此，則為學之次序可知，固不當如小注所云「以仁為主」矣。仁為心德之全者，上統知而下統莊、禮，以之守而即以之及；以蒞，以動，莫不於此。今但云“能守”，則其為“拳拳服膺而弗失”之功能，亦宅心之純而非心德之固純，力行之至而非萬行之統宗也。

蓋仁者，無私慾也，欲亂之則不能守，汲黯所謂「內多欲而外行仁義」是也；仁者，無私意也，私意惑其所見則不能守，季文子之所以陷於逆而不決是也；仁者，固執其所擇者也，執之不固則怠乘之而不能守，冉有所云「非不說子之道，力不足者」是也。去私慾，屏私意，固執其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。豈必天理渾全，廓然大公，物來順應，以統四端而兼萬善，然後為能守哉？

夫所患於知者，以與理不相及也；抑有及有不及，而不能必其及也。曰「知及之」矣，是吾之於理，已徹其表裡，而全體皆章，大用無隱矣。故知及者，與道體相稱之盡詞也。仁之所守，莊之所出，禮之所行，皆無有能過於知及者之所及。故以言乎其至，則知及為尚，而以仁守，以莊蒞，以禮動，率循夫簡易平實，非知及淺而仁守深。不得獨以仁守為全功，固矣。

從其已至而言之，則仁守之詣入，較莊、禮而深。乃從入德之從事者言之，則不重不威，非禮而動，固無從以望仁之能守。從其成事而觀之，則知及者至動以禮而德始全。若從其適道而言之，則以明夫高明無實與得內忘外者為無本之學也。

直到上達處，方知下學之益，故曰：「下學而上達。」得而無失，民敬之而極乎至善，然後知君子之學，謹於禮以為節文，修之於言動容色以定威儀，而知行並進，不但用其聰明以幾覺悟者，其用益顯而取效益深也。

此與《大學》格致、誠正、修齊、治平，效以相因而至，而事之始終必以知止至善為先務一理。故朱子引《大學》以證此，誠為合符。而特其以知及為知至則是，而以莊蒞配修身正心為未葉耳。若其以仁守配誠意，亦自好善而必欲得，惡惡而必欲去者言之，則其非心德之全可知矣。諸儒冗說紛紛，如霧行舟，不知津步，汰之可也。

十九

《集注》「德愈全而責備」句，須活看。其云“不可以小節而忽之”，蓋當入德之始，便不可忽，非謂仁守之後始當不忽於莊，莊蒞之餘始當不忽於禮；則亦非謂業已得而始責其不失，逮捕不失而始責其生民之敬，民已敬而始責其盡善也。唯稽其成功而責之愈備，則當其為學，而所責者已密矣。

凡聖賢文字若此類者，須以學問實為體驗，則聖意自見，不可泥文句而執為次序。語言之次第，自不容不如此襤褸說來，其實卻是始終一致。如天道循環無端，而言四時者，不得不以春為始，非春前之一日不為方春之日先也。

要此一章，原以反複推求，而從成功之中，揀序其醇疵之大小，以為立言之次，而聖教之方，自在言外。動之以禮，必須詳其節文度數之則；格物致知，功即在此。莊以蒞之，必須有遠暴慢鄙倍之功；仁，必須有勝欲勝怠之事；知，必有知天知人之學。方博於文，即約於禮；其以成己，即以成物。學者須別自體驗。事雖有漸而規模必宏，安得於文句求線路，以惘然於所從入哉！

二十

凡小人與君子並言，則既非卑污已甚之小人；君子與小人並言，亦非必才全德備之君子。雙峰之說，可通於「和同」「驕泰」「求人求己」諸章。

二十一

“未見蹈仁而死”，與“殺身成仁”義不雙立，問者自是好個問頭。看聖人文字，須如此較量，方見敦化、川流之妙。惜乎潛室之不給於答，而為之強詞也。

夫子決言蹈仁者不死。若云比干雖死而不死，則必身名俱殞之謂死，蹈仁者之不然，豈待論哉？且如屈原，既是蹈仁而死，亦是蹈水而死。其蹈而死，均也，更何以相形而見仁之無害耶？

繇夫子之決言，則蹈仁而死者，盡古今求一人不得。若殺身成仁者之死，則值時命之不造。時死之也，命死之也，豈仁死之哉？使以比乾之自靖自獻，遇堯、舜之主，且可忘言；即使值漢文帝、唐太宗，亦且傾聽；又其不幸而遇庸主，禍亦不至剖心。故忠諫者，本尊主安民之道，而非致死之道也。

諫無致死之道，則比干之死，非蹈仁之過。與水火本有殺人之道，而死者之過在蹈水火，正自懸隔。故曰“殺身以成仁”，而非繇仁故殺身也。以此求聖人之言，同條一貫，如冬寒之不礙於夏暑矣。

二十二

殺身以成仁則宜，殺身以求仁則不可，故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣，荊軒之刺之，豈曰不當？然軒所以不得為仁者，非軔所當成之仁而刺之，則非誅暴之道。徒蹈死地以求仁，是為名，非天理人心固有之理。此與蹈水火者同，非蹈仁也。

二十三

“不復論其類之善惡，如雨露之施於萬物”，此說與釋氏一轍。《易》言“見惡人，無咎”，亦但謂見之而已，非遂可收之為吾徒也，故子曰：“不可與言而與之言，失言。”而稗官小說言顏涿父為盜之類，自訌傳無實。

釋氏唯不加揀別，故云「眾生無邊誓願度」。既徒有其言而必不能踐，而以此為教，則必移挪向下說，令下愚不肖略可解了信慕；抑取俗情所艷以歆動之，如說西方世界七寶裝成等。取下愚所畏以迫脅之，如說地獄諸苦等。意本無餘而多為之詞以叮嚀之。如煩詞不已，又說偈言等。其稍為出脫者，則又開徑截一門，以使之功省而自謂所得者全。如「元來黃蘗佛法無多子」等。不揀善惡而教者，勢必出於此。

若聖人之教，洋洋優優者，待其人而行，廣大高明，精微敦厚，必不合流俗而同污世。及其言吉兇成敗之理，則苦節大貞而不諱其兇，邦家必聞而以為非達，初不以利誘威脅，強惡人而使向於善。即如云“學而時習之，不亦說乎”，亦至簡易矣，然使陷溺深固者聞之，其有能信以為然者乎？

故惡人必不遊君子之門，而君子必不取惡人而教。其行乎其所行，止乎其所止，與天之不以人之聰明畀之鳥獸，其揆一也。今云“不復論其類之善惡”，豈其然哉！

夫言「有教」者，言君子之有其教也，非謂盡人而有之以為教也。「教」之為言，非授也，以言乎所以詬人之條教也。其言「類」者，言教也，非言人也，言君子設教以教學者，其為道也：高者無所私授，卑者無所曲引；示之以大中至正之矩，而不徇以其類，或與深言之而或與淺言之也。

故博文、約禮，所以教眾人之弗畔，即以教顏子之竭才；下學之即以上達，而無不上達之下學也。有其已高已美，而不可引之以近；有其極博極詳，而不姑與之略。若分類以教，則道本一而二之，教之乃適以迷之矣。夫子之言此，以闢立教者之無本徇物，而止望教者使可企及之妄冀。傳注於此不審，其不叛而釋氏者幾何哉！

或疑一貫之旨，僅以授之曾子，固有類矣。乃夫子之於曾子也，孰與顏子？語顏子以仁，但曰「非禮勿視」云云，此固眾人所可從事也。何獨於曾子而別為一類，以單傳直指耶？「一貫」之呼，門人鹹聞之矣。則教曾子者，即以教門人。且以推夫子之言，何一而非一貫之理，又何嘗以萬殊分貫教眾人哉？曾子曰「忠恕而已矣」，則以見夫子平日之教，鹹與此同而無有別也，又奚疑焉！

二十四

「達」有兩義，言達其意而意達於理也。然此兩者又相為因，意不達於理，則言必不足以達其意。云“而已矣”，則世固有於達外為辭者矣。於達外為辭者，求之言不恤其意，立之意而不卹其理也。

其病，大端有二：一則於言求工，或無意而乖於理；一則於意求明，則理不著而言亦鄙。如云“黃鳥於飛，其鳴喈喈”，亦足寫景物之和矣；如必云“風暖鳥聲碎”，則有言而非必至之意也。又如云“匪直也人，秉心塞淵，騋牝三千”，斯用意遠而取理近也；如必云“太虛冥冥，不可得而名，吾以名吾亭”，則徒立一意而無其理矣。理在淺，而深言之以為奇；理在深，而故淺言之以為平；理本質，而文言之以為麗；理本文，而故質言之以為高：其不求之達而徒為之辭，一也。

《集註》云“不以富麗為工”，則只偏墮一邊。豈不富而貧、不麗而陋者之遂足以達哉？韓退之唯不達於理，苟異齊、梁，以刪洗刻削，自雄一代，遂詧為得六經之遺旨。不知道「博愛之謂仁」五字，早已不達，為梗塞至道之敗葉朽壤，奚待富麗而後為病哉！

《讀四書大全說》卷六終